A Morte dos Reis

Existem três atividades intelectuais, e até onde sei apenas três, em que os seres humanos conseguem realizar grandes proezas antes da puberdade. São a música, a matemática e o xadrez. Mozart escreveu composições de inquestionável encanto e competência antes dos oito anos de idade. Aos três anos, Karl Friedrich Gauss realizava cálculos numéricos de razoável complexidade; demonstrou-se matemático prodigiosamente rápido, mas também muito profundo, antes dos dez anos. Com doze anos, Paul Morphy derrotou todos os concorrentes em Nova Orleans — façanha nada pequena numa cidade que, cem anos atrás, contava com vários enxadristas excelentes. Estamos aqui lidando com alguma espécie de elaborado reflexo de imitação, com feitos que estariam ao alcance de autômatos? Ou esses maravilhosos seres em miniatura realmente criam? As Seis sonatas para dois violinos, violoncelo e contrabaixo que Rossini compôs durante o verão de 1804, aos doze anos, têm a visível influência de Haydn e Vivaldi, mas as principais linhas melódicas são de Rossini, e mostram uma bela criatividade. Também aos doze, Pascal parece ter recriado sozinho, por conta própria, os principais axiomas e proposições iniciais da geometria euclidiana. Os primeiros jogos registrados de Capablanca e Alekhine contêm ideias significativas e mostram marcas de estilo pessoal. Nenhuma teoria dos reflexos pavlovianos ou da imitação simiesca explica os fatos. Nos três campos encontramos criação, não raro original e memorável, numa idade fantasticamente precoce.

Há explicação? Procuramos alguma relação genuína entre as três atividades: quais as similaridades entre a música, a matemática e o xadrez? É o tipo de pergunta que deveria ter uma resposta clara — e até consagrada. (A ideia de que realmente existe uma profunda afinidade não é nova.) Mas não se encontra muita coisa além de vagas sugestões e metáforas. A psicologia da criação musical — no que se distingue da mera execução do virtuose — é praticamente inexistente. Apesar de algumas pistas fascinantes dos matemáticos Jules Poincaré e Jacques Hadamard, pouco se sabe sobre os processos de intuição e raciocínio que estão por trás da descoberta matemática. Dr. Fred Reinfeld e mr. Gerald Abrahams escreveram coisas interessantes sobre “a mente enxadrista”, mas sem estabelecer se ela existe e, se existe, no que consistem suas singulares capacidades. Nessas três áreas, a “psicologia” se resume basicamente a episódios anedóticos, entre eles a exibição das crianças-prodígio executando suas proezas de criação e execução.

Ao refletir, dois pontos nos chamam a atenção. É como se as tremendas energias e capacidades mentais de uma combinação intencional, mostradas pelas crianças-prodígio em música, matemática e xadrez, estivessem quase totalmente isoladas, como se explodissem em plena maturidade sem qualquer relação necessária com as características físicas e cerebrais em processo normal de amadurecimento. Um prodígio musical, um pequeno regente ou compositor pode ser, em todos os outros aspectos, uma criança petulante e ignorante como qualquer outra criança normal da mesma idade. Não existe nenhuma indicação sugerindo que o comportamento de Gauss na infância, sua fluência ou sua estabilidade emocional fossem maiores do que a de outros meninos; era um adulto, e mais do que um adulto normal, apenas em relação aos números e à geometria. Qualquer um que já tenha jogado xadrez com algum menino altamente dotado terá percebido a discrepância tremenda, quase escandalosa, entre os estratagemas, a sofisticação analítica de seus movimentos no tabuleiro e seu comportamento pueril na hora em que acaba a partida. Vi um garoto de seis anos de idade fazer uma Defesa Francesa com uma encarniçada perícia e, logo que terminou o jogo, virar um diabinho malcriado e barulhento. Em suma, seja lá o que se passa no cérebro e nas sinapses neuronais de um jovem Mendelssohn, de um Galois, de Bobby Fischer, que sob outros aspectos é apenas um menino levado, parece acontecer à parte, num local essencialmente separado. Ora, ainda que as teorias neurológicas mais recentes estejam mais uma vez invocando a possibilidade de uma localização específica — a ideia, familiar à frenologia setecentista, de que nosso cérebro possui áreas distintas para as distintas habilidades ou potencialidades —, simplesmente não temos os fatos que comprovem. Sem dúvida existem certos centros sensoriais muito evidentes, mas não sabemos se ou como o córtex divide suas múltiplas tarefas. Em todo caso, a imagem do local é sugestiva.

A música, a matemática e o xadrez são, em aspectos vitais, atos dinâmicos de colocação. Elementos simbólicos são dispostos em fileiras dotadas de significado. Alcança-se a solução, seja de uma dissonância, de uma equação algébrica ou de uma posição de impasse, com o reagrupamento, o reordenamento sequencial de unidades e grupos de unidades (notas, números inteiros, torres ou peões). O mestre infantil, como seu correspondente adulto, é capaz de visualizar de maneira instantânea, mas com uma segurança sobrenatural, como a situação deve se afigurar várias jogadas à frente. Ele enxerga o desenvolvimento lógico, harmônico e melódico necessário tal como surge de uma relação tonal inicial ou dos fragmentos preliminares de um tema. Conhece a ordem, a dimensão apropriada da soma ou da figura geométrica antes de dar os passos intermediários. Anuncia o xeque-mate em seis jogadas porque a posição vitoriosa final, a configuração de eficiência máxima de suas peças no tabuleiro, está “ali” de alguma maneira, na visão gráfica, inexplicavelmente clara em sua mente. Em todos esses casos, o mecanismo neuronal do cérebro dá um verdadeiro salto à frente, num “espaço subsequente”. É muito provável que seja uma capacidade neurológica — sentimo-nos tentados a dizer neuroquímica — de extrema especialização, praticamente isolada de outras capacidades mentais e fisiológicas, suscetível a um desenvolvimento de rapidez espantosa. Algum elemento fortuito — uma melodia ou uma progressão harmônica ouvida num piano na sala ao lado, uma fileira de números anotados na lousa de uma loja, os movimentos de abertura numa partida de xadrez numa mesa de bar — aciona uma reação em cadeia numa determinada zona limitada da psique humana. O resultado é uma belíssima monomania.

A música e a matemática estão entre as principais maravilhas da espécie humana. Lévi-Strauss vê na invenção da melodia “uma chave para o mistério supremo” do homem — uma pista, se pudéssemos segui-la, para a estrutura e a natureza singular da espécie. O poder da matemática de conceber ações por razões tão sutis, tão engenhosas e variadas quanto as fornecidas pela experiência sensorial, e de avançar num desdobramento interminável de uma vida que cria a si mesma, é uma das marcas profundas e estranhas que o homem imprime no mundo. O xadrez, por outro lado, é um jogo em que 32 pedacinhos de marfim, de chifre, madeira, metal ou de serragem empastada com graxa de sapato (nos campos de prisioneiros de guerra) são movidos entre 64 quadrados de cores alternadas. Essa descrição, para o aficionado, é uma blasfêmia. As origens do xadrez estão envoltas em brumas controversas, mas é inquestionável que, para muitos seres humanos excepcionalmente inteligentes de todas as raças e séculos, esse antiquíssimo passatempo trivial parece constituir uma realidade, um foco para as emoções, tão substancial e muitas vezes mais substancial do que a própria realidade. As cartas podem vir a significar o mesmo absoluto. Mas o magnetismo delas não é puro. A paixão pelo uíste ou pelo pôquer se prende à magia óbvia e universal do dinheiro. O elemento monetário no xadrez, se e quando existe, é sempre pequeno ou acidental.

Para um autêntico enxadrista, a movimentação de 32 elementos em 8 × 8 quadrados é um fim em si, um mundo inteiro em comparação ao qual o mundo da mera vida biológica, da vida política ou social parece caótico, insípido e contingente. Mesmo o patzer, o pobre diletante que ataca com o peão do cavalo quando o bispo do adversário escapa para R4, sente esse sortilégio demoníaco. Há momentos em que as sereias cantam e criaturastotalmente normais que se ocupam de outras coisas, homens como Lênin ou eu mesmo, sentem vontade de renunciar a tudo, ao casamento, ao financiamento da casa própria, à carreira, à Revolução Russa — para passar os dias e as noites movendo de cá para lá pecinhas entalhadas num tabuleiro quadriculado. À vista das peças, mesmo do jogo mais vagabundo, de plástico e de bolso, os dedos coçam, passa um arrepio pela espinha como num sono leve. Não pelo ganho, não pela fama ou pelo conhecimento, mas numa espécie de enfeitiçamento autista, puro como um dos cânones invertidos de Bach ou uma das fórmulas de Euler para os poliedros. Aí certamente reside uma das conexões reais. Apesar de toda a riqueza de conteúdo, apesar de toda a soma de história e de instituições sociais investidas neles, a música, a matemática e o xadrez são esplendorosamente destituídos de finalidade prática (a matemática aplicada é apenas um serviço de encanador mais refinado, uma espécie de marcha para a banda militar). São metafisicamente triviais, irresponsáveis. Recusam-se a manter relações com o exterior, a tomar a realidade como árbitro. Esta é a fonte de seu sortilégio. Eles nos falam — como faz também um processo similar, mas muito posterior, a arte abstrata — da capacidade única do homem de “construir contra o mundo”, de conceber formas que são bobas, totalmente inúteis, austeramente frívolas. Tais formas não respondem à realidade e, portanto, como nenhuma outra, são invioláveis diante da autoridade banal da morte.

As associações alegóricas entre a morte e o xadrez são perpétuas: nas gravuras medievais, nos afrescos renascentistas, nos filmes de Cocteau e de Bergman. A morte ganha a partida, mas com isso ela se submete, mesmo que apenas por um instante, a regras totalmente exteriores a seu domínio. Os amantes jogam xadrez para deter o avanço inexorável do tempo e expulsar o mundo. Assim, em Deirdre de Yeats:

Sabiam que nada poderia salvá-los,

E então jogaram xadrez como fizeram

Por anos, e aguardaram o golpe da espada.

Jamais soube eu de morte tão distante

De corações comuns, um alto e digno fim.

É este ostracismo da mortalidade comum, esta imersão dos seres humanos numa esfera cristalina, fechada, que o poeta ou o romancista que escolhe como tema o xadrez deve capturar. É preciso tornar psicologicamente plausível o escândalo, o paradoxo da trivialidade de suprema importância. É raro lograr sucesso neste gênero. Master Prim (Little, Brown, 1968), de James Whitfield Ellison, não é um bom romance, mas traz alguns pontos válidos. O narrador Francis Rafael recebe ordens de seu editor de cobrir uma matéria sobre Julian Prim, estrela em ascensão no xadrez americano. De início, o jornalista de meia-idade, assentado na vida, suburbano até o último fio de cabelo, e o mestre enxadrista de dezenove anos de idade não se acertam. Prim é cáustico e arrogante; tem os modos de um cachorrinho de dentes afiados. Mas Rafael já tinha sonhado antigamente em ser enxadrista de competição. Na cena mais tensa do romance, uma série de partidas simultâneas com dez segundos por jogada entre Julian e vários “trouxas” no Gotham Chess Club, o jornalista e o jovem demolidor se encontram no tabuleiro. Rafael quase consegue um empate, e nasce entre os dois adversários “uma espécie de camaradagem de mútuo respeito”. Na página final, Prim ganha o campeonato americano de xadrez e fica noivo da filha de Rafael. O enredo de mr. Ellison tem todos os elementos de um roman à clef. As idiossincrasias e a carreira de Julian podem ter se baseado na vida de Bobby Fischer, cujo antagonismo pessoal e profissional em relação a Samuel Reshévski — conflito incomum devido à sua veemência pública, intensa mesmo no mundo necessariamente competitivo do xadrez — parece ocupar o centro do enredo. Eugene Berlin, o Reshévski de mr. Ellison, é o campeão. Numa partida que fornece o clímax mais do que óbvio, Julian arranca a coroa do odiado oponente. A partida em si, uma abertura com o peão da rainha, embora muito provavelmente tenha se baseado no jogo efetivo do Mestre, não é de grande interesse ou beleza. O tratamento dado à defesa de Berlin é pouco criativo e o avanço de Julian no 22o movimento dificilmente merece a reação entusiástica dada pelo romancista, quem dirá o título de campeão. Figuras e episódios secundários também se baseiam maciçamente em fatos reais; nenhum aficionado deixaria de lembrar os irmãos Sturdivant ou de identificar a ambientação no Gotham Club. Mas mr. Ellison realmente consegue transmitir em certa medida a violência estranha, silenciosa, gerada pelo xadrez. Derrotar outro ser humano no xadrez é humilhá-lo nas próprias raízes de sua inteligência; derrotá-lo com facilidade é deixá-lo estranhamente despido. Numa noitada em Manhattan, regada a álcool, Julian joga com Bryan Pleasant, o astro inglês de cinema, dando-lhe um cavalo de vantagem, a um dólar a partida. Ganha ininterruptamente, o dobro ou nada, sua “rainha aparecendo e fustigando o inimigo como uma grande fera ensandecida”. Numa exibição vingativa de virtuosismo, Julian reduz cada vez mais o tempo de suas jogadas. De súbito ele se sente estarrecido com a selvageria desenfreada do próprio talento: “É como uma doença. […] Ela acomete feito uma febre e a gente perde qualquer noção das coisas. […] Quer dizer, quem você pode derrotar em quinze segundos? Nem que você fosse Deus. E não sou Deus. É idiota precisar dizer isso, mas às vezes preciso”.

Que o xadrez pode ser um íntimo aliado da loucura é o tema da famosa Schachnovelle, de Stefan Zweig, publicada em 1941, traduzida para o inglês como The Royal Game [em português, Xadrez]. O Campeão Mundial Mirko Czentovic está a bordo de um luxuoso transatlântico com destino a Buenos Aires. Por 250 dólares a partida, ele concorda em jogar com um grupo de passageiros. Derrota o esforço conjugado deles com uma facilidade desdenhosa e exasperante. De repente, um passageiro misterioso vem ajudar os diletantes desacorçoados. Czentovic é levado ao embate. O rival é um médico vienense que foi preso pela Gestapo, e ficou confinado numa solitária. O único vínculo do prisioneiro com o mundo exterior era um velho livro de xadrez (uma interessante inversão simbólica do papel usual do xadrez). Dr. B. decora as 150 partidas do livro, repetindo-as mentalmente um milhar de vezes. Nesse processo, ele dividiu seu ego em branco e preto. Conhecendo cada partida tão absurdamente bem, desenvolveu uma velocidade inacreditável no jogo mental. Ele sabe a resposta das pretas antes que as brancas tenham jogado. O Campeão Mundial condescende em jogar mais uma rodada. O estrangeiro assombroso o derrota na primeira partida. Czentovic diminui a rapidez do jogo. Alucinado com o que lhe parece uma demora insuportável e com uma sensação avassaladora de déjà vu, dr. B. sente se aproximar a esquizofrenia e sucumbe no meio de mais uma partida brilhante. Essa fábula macabra, na qual Zweig transmite a impressão de um genuíno jogo de mestres ao sugerir a configuração de cada partida em vez de especificar os movimentos, destaca o elemento esquizoide do xadrez. Estudando aberturas e finais, repetindo as jogadas dos mestres, o enxadrista é ao mesmo tempo as brancas e as pretas. No jogo real, a mão em suspenso no outro lado do tabuleiro é, em certa medida, sua própria mão. Ele se encontra, por assim dizer, dentro do cérebro do adversário, vendo-se como o inimigo do momento, aparando seus próprios golpes e imediatamente voltando a si mesmo para buscar um lance de contragolpe. Num jogo de baralho, as cartas do adversário estão ocultas; no xadrez, as peças dele estão sempre abertas diante de nós, convidando-nos a enxergar as coisas pelo lado delas. Assim, em todo mate existe literalmente um toque do chamado suimate, ou “automate” — uma espécie de problema de xadrez em que o jogador deve mover suas peças para pôr a si mesmo em xeque-mate. Numa partida séria entre jogadores de nível equivalente, somos derrotados e ao mesmo tempo derrotamos a nós mesmos. Daí o gosto de cinzas na boca.

[…]

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos

La Morte d’Arthur

O zero e o infinito, de Arthur Koestler, é um dos clássicos do século. The Spanish Testament [Testamento espanhol] (também conhecido como Dialogue with Death [Diálogo com a morte]) tem quase a mesma estatura. The Sleepwalkers [Os sonâmbulos], sobretudo os capítulos sobre Kepler, são uma das raras proezas de recriação literária convincente da grande ciência, da lógica poética da descoberta. Não compartilho as certezas de Koestler em Reflections on Hanging [Reflexões sobre a forca], mas o texto resiste como um dos grandes ensaios polêmicos de nossa época, um momento central no debate sobre a pena de morte. Há capítulos clássicos em obras autobiográficas como Arrow in the Blue [Seta no azul]. Mas de alguma maneira Arthur Koestler é mais do que a soma de seus escritos. Existem em todas as eras e sociedades homens e mulheres que prestam um testemunho essencial, cujas sensibilidades pessoais e vidas individuais concentram e estampam em si os significados mais amplos da época. Neste século sombrio, coube ao judeu centro-europeu, talvez mais do que a qualquer outro grupo, a enormidade de portar e ilustrar a experiência de nossos tempos. Koestler, que nasceu em Budapeste em 1905, estava no ponto exato onde se cruzam os terminais nervosos da história, da política, da linguagem e da ciência. Ele foi atravessado por suas correntes dolorosas e envolventes. Num catálogo das principais presenças da modernidade — as políticas do marxismo e do terror fascista; a psicanálise e os estudos das anatomias mentais; o grande avanço das ciências biológicas; os conflitos entre a ideologia e as artes — encontraremos não só os vários livros de Koestler, mas também o próprio indivíduo. Ele conheceu o exílio e a prisão, o divórcio e o assustador consolo do álcool, a luta ambígua pela privacidade no mundo dos meios de comunicação de massa. As carteiras de identidade de Koestler, autênticas e forjadas, os vistos e carimbos em seus passaportes, suas agendas do dia e cadernetas de telefones compõem o mapa e o itinerário dos perseguidos em nosso século.

É por isso que o duplo suicídio de Arthur e Cynthia Koestler, no dia 3 março de 1983, ou logo antes desse dia, ainda repercute. É por isso que adquiriu uma força sugestiva tão marcante. Aqui também a mensagem vinha em maiúsculas. Narrado com sobriedade pungente na breve memória de George Mikes, Arthur Koestler: The Story of a Friendship [A história de uma amizade] (André Deutsch, 1983), o suicídio teve motivos imediatos. Uma doença degenerativa em fase terminal não demoraria a reduzir Koestler a uma dor degradante. Mas, como em tudo na vida de Koestler, o gesto pessoal foi antecedido e sustentado por uma reflexão pública e ponderada. Koestler tinha manifestado fortes simpatias pelas posições de um grupo que procurava esclarecer as questões jurídicas e morais da morte por livre escolha. Tendo encarado tantas vezes a morte em suas formas mais cruéis e involuntárias, tendo combatido com tanto vigor a imposição fria da morte judicial aos condenados, Koestler atribuía enorme valor à liberdade humana, à dignidade humana perante a morte. Um homem na posse de suas faculdades mentais deveria ter a chance de converter seu fim num gesto consoante com o valor central da liberdade de espírito e de consciência. O castigo previsto em lei para o suicida que não conseguiu consumar seu intento, como consta em tantos códigos jurídicos, parecia a Arthur Koestler uma impertinência bárbara.

O bilhete do suicídio estava escrito desde junho de 1982. Traz a seguinte passagem:

Quero que meus amigos saibam que estou deixando sua companhia num estado de espírito pacífico, com algumas tímidas esperanças de um além despersonalizado, que ultrapassa as fronteiras do tempo, do espaço e da matéria, e ultrapassa os limites de nossa compreensão. Esse “sentimento oceânico” me sustentou em muitos momentos difíceis, e me sustenta agora enquanto escrevo.

Na verdade, e como bem se sabe, as esperanças ou, melhor, as ansiosas especulações de Koestler nada tinham de “tímidas”. Seu “sentimento oceânico” (a expressão vem de Freud)se concentrava na profunda convicção de que existiam “lá fora” presenças psíquicas, energias organizadoras de tipo transcendente — embora inacessíveis em sua força oculta, podiam ser abordadas ou percebidas em certos aspectos dentro dos limites de nossa consciência e da observação empírica. Por isso seu interesse insistente, muitas vezes expresso publicamente em tom de desafio, pela parapsicologia, pela percepção extrassensorial, por fenômenos que iam de assombrações ao entortamento de colheres. Por isso sua compilação ardorosa de coincidências “inexplicáveis”. Pois o secretário de Lincoln, chamado Kennedy, não tinha implorado ao presidente que não fosse ao teatro, e o secretário de Kennedy, chamado Lincoln, não tinha implorado ao presidente que não fosse a Dallas? Booth não atirou em Lincoln num teatro e fugiu para um armazém e Oswald não atirou em Kennedy de um armazém e fugiu para um teatro? (Quando me apresentou pela primeira vez esse encadeamento, Koestler parecia vibrar com uma intensidade maravilhosamente irônica, espicaçadora, mas também obsessiva. E quando hesitei, aquela voz de uma ironia insistente, ardendo por dentro, acrescentou: “E não foram ambos sucedidos por presidentes chamados Johnson?”.) Koestler legou uma parte considerável de seu patrimônio à dotação de uma cátedra universitária de estudos de parapsicologia.

Amigos e conhecidos que não o acompanhassem por essas sendas obscuras eram, com maior ou menor gentileza, excluídos de sua intimidade. Koestler sabia muito bem que, com sua crença na telecinética e no extrassensorial, vinha se tornando um pária no mundo das ciências exatas e naturais. Nunca seria eleito para a Royal Society. Ao lado do Prêmio Nobel, para o qual de fato foi indicado, seu maior desejo era pertencer a ela. Interessante que essas duas honrarias também foram negadas a H. G. Wells, que em alguns aspectos é o único antecessor genuíno de Koestler. E ambos fizeram muito mais do que a grande maioria dos cientistas profissionais para divulgar a severa beleza e a importância política das ciências entre a comunidade letrada.

Outro critério de Koestler na escolha de seus íntimos era a bebida. Mikes é afetuosamente direto nesse assunto. Logo ficou claro para mim e para minha esposa que não conseguiríamos acompanhar os uísques antes do jantar, o vinho durante a refeição e depois os numerosos conhaques que regavam as noites de Koestler. Isso significava que um relacionamento, uma troca de opiniões, uma sucessão de visitas mútuas frequentes, mesmo estendendo-se durante anos, não amadureceriam numa intimidade sincera. Outro obstáculo, não mencionado por Mikes, era o xadrez. Koestler tinha um jogo rápido e contundente. Mas preferia interromper a partida a perder para alguém visivelmente inferior em inteligência, em talento, em experiência de vida. Isso também veio a significar um véu tácito a nossa confiança recíproca, nossa descontração quando estávamos juntos. Enfrentei exatamente a mesma inibição com Jacob Bronowski, aquele outro mestre da Europa Central cuja morte, somada à de Koestler, parece ter reduzido em muito o total de inteligência geral, polímata, em nosso mundo. E ele era um jogador brilhante.

Os conhaques de Koestler, os acessos de irritação e sarcasmo exacerbado que podiam assustar e humilhar os mais próximos, tinham uma motivação legítima. Comenta Mikes: “Um homem feliz era algo estranho e bizarro para ele, quase um mistério”. Como uma pessoa sensível, inteligente, poderia ser feliz entre as insânias brutais, as devastações, a cegueira suicida da história contemporânea? Para Arthur Koestler, o racionalismo convencional não passava de complacência, de afetação inaceitável. Seria de fato possível alicerçar políticas liberais sobre uma ficção da razão, avançar com a ciência sobre bases positivistas não examinadas, quando o mundo real estava tão visivelmente à mercê de impulsos desumanos inexplicáveis? Se desde o começo dos anos 1950 Koestler deixou de participar abertamente no debate público (absteve-se mesmo durante a invasão soviética da Hungria), foi por desalento. Quando falavam, as vozes da razão eram objeto de escárnio.

Mas, nos bons tempos, Arthur Koestler irradiava uma rara paixão pela vida, uma profunda alegria diante do desconhecido. Parecia encarnar a ideia de Nietzsche de que existe nos indivíduos uma motivação mais forte do que o amor, o ódio ou o medo. É a motivação de se interessar — por um corpo de conhecimento, por um problema, por um passatempo, pelo jornal de amanhã. Koestler era sumamente interessado. Imagino que ele marcou seu encontro com a morte com aquela mesma arte de atenção cuidadosa, questionadora, que havia dedicado com generosidade à literatura e às ciências, à política e à psicologia, às tribos perdidas de Israel e à culinária francesa.

George Mikes, ele também um exilado húngaro, é demasiado modesto em relação a seus próprios talentos e realizações. É o autor daquele ensaio clássico How to Be an Alien [Como ser um extraterrestre] e de uma série de divertidíssimos livros sobre os perigos dos tempos modernos. Seu livro sobre Koestler é um retrato criterioso e espirituoso de alguém que o apreciava muito. Apenas para constar, vou corrigir um episódio que Mikes relata. Koestler tinha um refúgio em Alpbach, nas montanhas austríacas. Durante um colóquio de verão, ele me pediu para pô-lo em contato com um funcionário húngaro de segundo escalão que estava participando dos procedimentos. Nós três nos encontramos ao anoitecer, em torno de uma mesa de bar. Brusco, Koestler perguntou se seria possível revisitar Budapeste e pisar mais uma vez em solo natal. Depois de pensar um pouco, o húngaro disse que a visita seria um verdadeiro triunfo e que o regime lhe daria discretamente uma boa acolhida. Mas disse também que o nome de Koestler encimava uma lista bem curta (que também incluía Silone) de pessoas tão odiadas pelas autoridades soviéticas que elas poderiam vir caçá-lo mesmo em Budapeste. Não seria possível garantir sua segurança. A KGB tinha seus meios de cruzar as fronteiras. Quando Koestler e eu voltávamos à sua casa, sob uma chuva de estrelas e o ar límpido da montanha, disse-lhe que a presença naquela lista me parecia uma distinção maior do que o Nobel ou uma cadeira na Royal Society. Ele estacou, me deu um de seus típicos olhares de esguelha e não falou nada. Mas, por um instante, pareceu em paz.

11 de junho de 1984

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos

Um Conto de Três Cidades

No ano passado, como já aconteceu tantas vezes, o Prêmio Nobel de Literatura foi uma bênção ambígua. Os escritos de Elias Canetti são extremamente pessoais e fragmentários. Brotam de recessos ocultos e se desdobram com cautelosa paciência. Devido ao Prêmio de 1981, muitas coisas suas que são menores têm sido reeditadas e traduzidas às pressas, perdendo-se o foco do conjunto da obra, que nasce e retorna a uma obra-prima, Auto de fé, seu primeiro e único romance. O próprio Canetti, além disso, reagiu à abrupta notoriedade que lhe foi concedida em seu 77o ano de vida com típica irascibilidade e hauteur. Tem criticado ferozmente, e não com toda justiça, aqueles que — em especial na Inglaterra, aos quais se dirigira como refugiado — não mantiveram seus livros em catálogo ou deixaram de lhes conceder atenção crítica durante os longos anos de (relativa) obscuridade antes do Nobel. Com tanto mais razão é importante que a autobiografia desse mestre da intransigência esteja agora disponível fora do alemão incisivo e marmóreo (Canetti é herdeiro de Kleist) em que foi escrita. Uma luz em meu ouvido é o segundo volume, traduzido por Joachim Neugroschel (Farrar, Straus & Giroux, 1982). Cobre a década — absolutamente decisiva para o desenvolvimento de Canetti como escritor e pensador — de 1921 a 1931. Começa quando Elias Canetti é um aluno de dezesseis anos de idade num Gymnasium de Frankfurt e termina quando dr. Canetti abandona a química, que havia cursado na Universidade de Viena, para se dedicar à alquimia mais poderosa de sua grande ficção. Mas o relato não se resume às memórias de uma testemunha excepcionalmente observadora e original; é uma imagem vívida da alta civilização centro-europeia à beira do abismo. Foi um risco e uma sorte que Canetti atingisse a maioridade interior numa era crepuscular.

Os leitores do primeiro volume, A língua absolvida, hão de lembrar a temível mãe viúva do escritor e as intimidades e tensões que uniam mãe e filho. A insensibilidade de madame Canetti podia ser uma tática, friamente estratégica como suas adivinhações. Na Frankfurt dos anos 1920, a inflação galopante estava levando à loucura e à ruína. Elias via a seu redor sintomas constantes de miséria e desespero humano. Diante de uma mulher desmaiando de fome na rua, o menino pediu à mãe alguma explicação, alguma centelha de compaixão. “Você está vivo?”, replicou madame Canetti, cáustica, e advertiu o filho que seria melhor ir se acostumando a tais visões se fosse virar médico e ganhar o dinheiro burguês que o protegeria de tais desgraças. Como o menino alucinado do conto de D. H. Lawrence “The Rocking-Horse Winner” [O ganhador do cavalo de balanço], o jovem Canetti ouvia em cada esquina as expectativas maternas bradando por dinheiro. Numa reação que em parte era astúcia, em parte histeria, o próprio Elias, alguns anos depois em Viena, cobriu páginas e páginas de papel com a palavra “dinheiro”. O susto que esse exercício causou a uma mãe já sempre dada a procurar conselhos médicos iria ajudar na libertação do filho, que saiu de casa.

Mas os últimos anos de escola trouxeram também outras emancipações. O ator Carl Ebert, que Canetti tinha admirado em papéis clássicos interpretados na Schauspielhaus de Frankfurt, apresentou uma leitura dominical de um épico babilônico mais antigo do que a Bíblia: “Descobri Gilgamesh, que teve um impacto em minha vida e em seu significado mais íntimo, em minha fé, minha força e expectativa, mais decisivo do que qualquer outra coisa no mundo”. De fato, o resumo que Canetti fez desse impacto pode servir de epígrafe à sua obra:

Senti o efeito de um mito: algo em que tenho pensado sob vários ângulos neste meio século que se seguiu, algo em que tenho refletido com muita frequência, mas de que nunca duvidei a sério, nenhuma vez. Absorvi como uma unidade algo que permaneceu em mim como unidade. Não consigo encontrar nenhuma falha nela. A questão de se eu acredito neste conto não me afeta; como poderia, dada minha substância intrínseca, decidir se acredito ou não? A questão não é repetir a banalidade de que todos os seres humanos morrem: o ponto é decidir aceitar a morte de boa vontade ou se revoltar contra ela. Com minha indignação contra a morte, adquiro direito à glória, à riqueza, à infelicidade… Tenho vivido nesta revolta sem fim. E se minha dor pelos entes queridos que perdi ao longo do tempo não foi menor do que a de Gilgamesh por seu amigo Enkidu, pelo menos tenho uma coisa, uma única coisa, de vantagem sobre o herói: eu me importo com a vida de todos os seres humanos, e não apenas com a de meu vizinho.

A segunda grande descoberta foi mais cáustica. Canetti encontrou em Aristófanes uma pista vital: “Como cada comédia sua é dominada vigorosamente, sistematicamente, por uma única ideia fundamental e surpreendente, da qual ela deriva”. Essa ideia, concluiu Canetti, deveria ser sempre de ordem pública e, em sentido mais profundo, política. Uma imaginação radical deve tentar transpor a esfera privada. E poderia existir algo mais aristofânico do que o espetáculo da vida alemã sob o domínio da dissolução fiscal, social e erótica?

O analista supremo dessa dissolução estava trabalhando em Viena. À distância, vem se tornando cada vez mais evidente que os traços essenciais da sensibilidade e do estilo expressivo no Ocidente no século XX derivam do exemplo de Karl Kraus. O legado desse satirista apocalíptico se faz constantemente visível, desde a concepção da linguagem e da sociedade em Kafka ao humor negro e autodestrutivo do filão urbano americano dos anos 1950 e 1960. Canetti apresenta um relato memorável dos célebres recitais de leitura de Kraus, um daqueles tours de force miméticos em que o autor-editor de Die Fackel — a tocha que também arde no título de Canetti — instruiu toda uma geração nas artes envolventes do ódio ao outro e do ódio a si próprio. Foi uma boa coincidência que tenha sido num recital de Kraus que Canetti viu pela primeira vez — sentada na primeira fila, como sempre fazia — Venetia Toubner-Calderon, a bela e enigmática Veza, com quem iria se casar em 1934. Em termos mais imediatos, o efeito hipnótico de Kraus sugeriu a Canetti aquilo que se tornaria o eixo de seu questionamento: o poder do indivíduo em relação ao poder das massas. Relembrando o fantástico registro vocal de Kraus, Canetti observa: “As cadeiras e as pessoas pareciam se render sob aquela vibração; não ficaria surpreso se as cadeiras cedessem. A dinâmica de um auditório tão acossado ao impacto daquela voz — um impacto que persistia mesmo quando a voz silenciava — é tão impossível de descrever quanto a Caçada Selvagem”. (Quantos leitores, principalmente no mundo anglo-saxão, identificarão essa penetrante referência ao mito, provavelmente de origem celta, dos cães e caçadores espectrais cruzando o firmamento noturno numa perseguição demoníaca? Mas essa edição não traz notas de rodapé, e muitas vezes a tradução é engenhosamente inútil.)

Tão essenciais quanto Karl Kraus para a educação de Elias Canetti foram as pinturas que ele viu nas grandes coleções de Viena, e sobre as quais muito refletiu. Duas em especial vieram a ocupar seu espírito, embora com efeitos contrários. O Triunfo da morte, de Brueghel, parecia confirmar a mensagem de Gilgamesh. A vigorosa resistência à morte pulsando nas inúmeras figuras da multidão na tela se infiltrou na consciência de Canetti. Embora a morte triunfe, a luta é pintada como atitude de eminente valor e faz a união de todos os homens. O outro quadro era o colossal Cegamento de Sansão, de Rembrandt: “Contemplei muitas vezes essa pintura, e com ela aprendi o que é o ódio”. Ademais, embora ainda não pudesse saber disso, o cegamento e a cegueira viriam a ser motivos constantes na literatura, nas notas de viagem e nos aforismos filosóficos de Canetti. O título alemão de Auto de fé é Die Blendung, que significa tanto o ato de cegar quanto ficar ofuscado ou aturdido ao ponto da cegueira. A leitura canettiana da Dalila de Rembrandt parece reverberar em quase todas as figuras femininas de suas criações posteriores: “Ela tirou a força de Sansão; retém sua força mas ainda o teme e irá odiá-lo enquanto se lembrar do cegamento e, para odiá-lo, irá sempre se lembrar desse cegamento”.

No verão de 1925, Canetti rompeu com seu monstre sacré, a mãe. Continuou a estudar ciências na Universidade de Viena, mas agora tinha uma intensa sensibilidade aos chamados da experiência — àquilo que, se fizesse o apelo correto, iria despertar os poderes adormecidos dentro de si como um sinal luminoso dentro da noite. Em 15 de julho de 1927, esse sinal veio, literalmente. Atendendo a seus líderes social-democratas, os operários mais radicais de Viena, enfurecidos com um recente erro judicial (alguns operários tinham sido mortos em Burgenland e os assassinos foram absolvidos), marcharam sobre o Palácio da Justiça. Atearam-lhe fogo. Naquele dia, Elias Canetti, o metafísico lírico, o alegorista da violência, ganhou sua independência: “Tornei-me parte da multidão, dissolvi-me inteiramente nela”. Essa imersão — a expressão francesa bain de foule transmite exatamente a experiência de Canetti — firmou sua decisão de analisar, como Gustave Le Bon começara a fazer nos anos 1890, a estrutura interna, as energias exponenciais e a aura contagiosa das multidões. Apenas em 1960 veio a sair Massas e poder, obra truncada, brilhante e fragmentária. Mas a multidão e os sentimentos da multidão em que ele mergulhou naquele dia escaldante de verão iriam ocupá-lo desde aquele momento. Obsessões pessoais e fato público se fundiram:

O fogo era o que mantinha a situação coesa. Você sentia o fogo, sua presença era avassaladora; mesmo que não o visse, você o tinha em mente, sua atração e a atração exercida pela multidão eram uma só. […] E você era atraído outra vez para o local do fogo — dando uma volta, pois não havia outro caminho possível.

Tanto em suas reflexões sobre as multidões quanto em suas apropriações metafóricas do fogo, Canetti não viu nenhum proveito em Freud. A Psicologia das massas e análise do eu, de Freud, lhe causou aversão “desde a primeira palavra, e ainda me causa aversão 55 anos depois”. Canetti via em Freud a própria encarnação da coisa de segunda mão — a construção de abstrações dogmáticas sobre as bases incertas das ações e vivências de outras pessoas. Essa rejeição teve ressonância mais ampla. Canetti pertence à pequena constelação de intelectos e sensibilidades de primeira categoria, em nossa época, que têm rejeitado Freud e a teoria psicanalítica como uma mitologia artificial, anti-histórica, cuja metodologia é, na melhor das hipóteses, estética, e cujos materiais de prova — os sonhos, os atos de fala, os estilos de gestos fin-de-siècle, basicamente uma Europa Central judaica de classe média e feminina — são de uma estreiteza quase absurda. Além de Canetti, essa constelação inclui Kraus, Wittgenstein e Heidegger. É marcada por um senso trágico da vida, por uma aguda atenção à natureza temporal, histórica, do discurso humano e por um grande ceticismo em relação aos ideais ou às pretensões da psicanálise. Com o atual desaparecimento das suposições psicanalíticas, pode ser que sejam esses “negadores” de Freud que se demonstrem duradouros.

A revolta de julho tinha definido a vocação de Canetti. Procurando as multidões “na história, nas histórias de todas as civilizações”, ele se deparou e ficou fascinado com a história e a filosofia antiga da China (fascínio este que iria inspirar o romance). Os sons das ruas adquiriram um significado rico, diferente. Os colegas de universidade com simpatias nacional-socialistas que Canetti encontrava no laboratório serviram para que ele concentrasse ainda mais o foco de sua atenção nos fenômenos de massa e na possibilidade de que a política de manipulação das massas levasse ao transe coletivo da guerra. Canetti agora estava escrevendo poesia “frenética e desenfreada”. Entregava cada poema novo a Veza. E Veza começava a ver como era profundo o amor de Canetti por ela. Em 15 de julho de 1928, um ano depois do incêndio no Palácio da Justiça, Canetti saiu de Viena e foi passar o resto do verão em Berlim. Depois de Frankfurt e Viena, Berlim seria a terceira cidade essencial para suas descobertas pessoais.

Naquele momento, Berlim era o centro nevrálgico da modernidade. Embora os “camisas pardas” estivessem assumindo cada vez mais o comando das correntes e movimentos na vida das ruas, a esquerda ainda estava presente, tanto a comunista quanto a socialista. No ambiente implosivo da cidade ensaiavam-se os confrontos, as agressões físicas e psicológicas que logo seriam praticadas em escala global. A descrição de Canetti é perspicaz:

A qualidade animal e a qualidade intelectual, desnudadas e intensificadas ao máximo, estavam mutuamente entrelaçadas, numa espécie de corrente alternada. Se você tivesse despertado para sua animalidade antes de chegar aqui, tinha de aumentá-la para enfrentar a animalidade dos outros: e se não fosse muito forte, logo seria vencido. Mas, se você se guiasse por seu intelecto e não tivesse se entregado quase nada à sua animalidade, fatalmente se renderia à riqueza do que era oferecido à sua mente. Essas coisas o alvejavam, versáteis, contraditórias, incessantes; você não tinha tempo de entender coisa alguma, não recebia nada a não ser pancadas, e não tinha sequer se recuperado das pancadas de ontem e as novas pancadas já lhe choviam em cima. Você andava por Berlim como se fosse um pedaço macio de carne, e sentia como se ainda não estivesse macio o suficiente e ficasse esperando novas pancadas.

A imagem de “um pedaço macio de carne” andando por Berlim sob uma chuva de pancadas é expressionismo puro. George Grosz, que Canetti veio a conhecer e admirar, acharia muito engraçado. Os desenhos ferozes de Grosz lançaram Canetti em um mundo de exploração e brutalidade sexual. Ele nunca duvidou da veracidade de Grosz, o que viria a influenciar profundamente o drama do eros tirânico em Auto de fé. Brecht também causou impressão no jovem visitante, e Canetti vislumbrou algo em seu profissionalismo frio e altaneiro. Mas o grande encontro foi com Isaac Bábel. Aqui havia uma evidente pureza, como a que Canetti iria conhecer mais tarde na verdade icônica de Kafka. A literatura era sacrossanta para Bábel. Ele tinha sondado as profundezas da barbárie humana, mas sua visão da literatura o protegia do cinismo. “Se ele via que alguma coisa era boa, nunca iria usá-la como outras pessoas, que, torcendo o nariz para o que estava em volta, davam a entender que se consideravam o ponto culminante de todo o passado. Sabendo o que era a literatura, ele nunca se sentiu superior aos demais.” Isaac Bábel, diz Canetti, o impediu de ser “devorado” pela cidade voraz.

Agora o aprendizado de Canetti estava quase completo. Voltando a Viena no outono de 1929, pôs de lado os sonhos de respeitabilidade médica ou comercial em que se obstinava a mãe. Ganharia a vida como tradutor, com suas línguas “postas em liberdade”, e começaria a trabalhar numa ficção em várias partes extensas, que levava o título provisório de A comédia humana dos loucos. Mais um encontro se revelou fundamental: este com um jovem filósofo, aleijado de corpo, mas com uma percepção dos seres humanos que às vezes o assemelhava a “um Cristo num ícone oriental”. Embora a dissolução do indivíduo na multidão continuasse a ser “o enigma dos enigmas” para Canetti, a condição desolada, mas luminosa, de seu amigo colocou o tema da morte entre seus principais interesses. Voltando a pensar nas chamas que tinham envolvido o Palácio da Justiça, vendo diante de si um ser humano possuído, nutrido pelo pensamento abstrato e pelas energias de uma percepção ilimitada, Canetti encontrou seu grande tema: o “Homem Livro” em sua quintessência, o qual, num êxtase derradeiro de clarividência ensandecida, arderia junto com todos os seus livros. De início, o personagem ia se chamar Brand [fogo, incêndio], refletindo o próprio termo “fogo” e, talvez, o espírito ferozmente absolutista da peça de Ibsen, de mesmo nome. Depois passou a se chamar Kant, pedra de toque dos metafísicos e arquétipo da rotina acadêmica. Por fim, o personagem central de Auto de fé se tornou Kien, monossílabo que combina o termo alemão para a madeira resinosa dos pinheiros com uma leve sugestão de tom chinês. Aos 24 anos, Elias Canetti estava compondo um dos romances de maior maturidade intelectual e domínio estilístico de nosso século.

Grande parte do que publicou a partir de então é de alta qualidade: a engenhosa peça filosófica Os que têm a hora marcada, as reflexões sobre as cartas de Kafka a Felice Bauer (O outro processo, de 1969), os aforismos e anotações líricas de As vozes de Marrakech e, como sugeri, algumas seções de Massas e poder – aquela, por exemplo, sobre o papel da inflação monetária na destruição da identidade social e do discernimento ético na Alemanha de Weimar. A autobiografia de Canetti nos faz aguardar esperançosamente uma continuação. Apesar disso, seria difícil encontrar algo nos escritos posteriores de Canetti capaz de se equiparar à força da Opus I. Uma luz em meu ouvido oferece um relance fascinante da gênese de um clássico.

Embora ainda seja prematuro, é inevitável relacionarmos Canetti com toda a configuração do gênio judaico e centro-europeu que determinou tão amplamente o clima da sensibilidade moderna. Em Canetti não há a imediaticidade da criação mítica, o acesso livre a formas simbólicas específicas, porém universais, que fazem das ficções e parábolas de Kafka o coroamento e o ápice da imaginação do século XX — sendo Kafka para sua época, como disse Auden, o que Dante e Shakespeare foram para as suas. E também sentimos que, perante a natureza física e os mistérios da psique humana, Canetti não fornece a resposta que confere a paciente autoridade aos romances — e aqui o plural é importante — de Hermann Broch. Mas é por esses critérios que Canetti quer — na verdade requer — um julgamento. Sua exigente presença honra a literatura.

22 de novembro de 1982

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos

Antigos Olhos Faiscantes

No octogésimo aniversário de Winston Churchill, um jornal inglês de opinião enviou felicitações ao “segundo maior inglês vivo”. A petulância e a impertinência do elogio residiam na premissa oculta. Mas, para os lógicos e os radicais, o nome omitido ressoou distintamente: era o de Bertrand Russell. E essa avaliação implícita pode ser duradoura. Na verdade, pode se estender muito além da vida inglesa. É possível que a presença de Russell, mais do que qualquer outro, tenha moldado a história da inteligência e da sensibilidade na civilização europeia entre os anos 1890 e 1950. Mais do que qualquer outro, talvez, desde Voltaire.

O paralelo é óbvio e profundo. Vem da capa deste belo livro, The Autobiography of Bertrand Russell (Little, Brown, 1967), com o retrato de Russell em 1916. Seu cabelo é ondulado como uma peruca do século XVIII, o nariz é aquilino e voltairiano, os lábios são sensuais, mas levemente trocistas. Como Voltaire, Russell teve vida longeva e fez desse fato uma afirmação de valores ao mesmo tempo alegres e estoicos. Sua obra publicada é imensa, um insulto à frugalidade do estilo moderno; são cerca de 45 livros. A correspondência é ainda mais extensa. Como a de Voltaire, ela toca diretamente em todos os pontos nevrálgicos de seu século. Russell discutiu filosofia com Wittgenstein e literatura com Conrad e D. H. Lawrence; debateu economia com Keynes e desobediência civil com Gandhi; suas cartas abertas geraram uma resposta de Stálin e a exasperação de Lyndon Johnson. E, como Voltaire, Russell procurou fazer da linguagem — sua prosa é maleável e translúcida como as mais refinadas da época clássica — uma salvaguarda contra as brutalidades e mentiras da cultura de massa.

Pode ser que o leque de Russell seja mais amplo do que o de Voltaire, mesmo que não tenha escrito nenhuma obra que, por si só, cristalize toda uma percepção do mundo como faz Cândido. Apenas os lógicos e os filósofos da ciência estão capacitados para avaliar a contribuição de Introdução à filosofia matemática e dos Principles of Mathematics, que Russell concluiu em 1903. Junto com os Principia Mathematica, publicados em colaboração com Whitehead entre 1910 e 1913, esses livros conservam uma imponente vitalidade na história da investigação lógica moderna. Antecipam várias das noções que têm se mostrado muito fecundas na lógica simbólica e na teoria da informação contemporâneas. Os lógicos puros constituem uma espécie rara. Russell, em sua capacidade de profundo cálculo analítico, em sua habilidade de utilizar códigos de ordem significante não tão sobrecarregados com as opacidades e desgastes da vida corrente quanto a linguagem comum, se emparelha com Descartes e Kurt Gödel.

A História da filosofia ocidental, de Russell, que estava em grande destaque quando ele recebeu um Prêmio Nobel de Literatura em 1950, é haute vulgarisation no melhor sentido. Avança rapidamente de Anaxágoras até Bergson. Transborda de implícita confiança na mortalidade do absurdo. O livro de Russell sobre Leibniz é datado, mas continua interessante pois mostra as semelhanças entre seu próprio desejo de onisciência e o do grande polímata e rival de Newton. Nosso conhecimento do mundo exterior, baseado nas palestras Lowell que Russell deu em Boston em 1914, continua a ser talvez a melhor introdução a seu estilo filosófico e a seu sinuoso empirismo. Os problemas levantados são antigos como Platão; isso significa que as soluções propostas são menos vulneráveis a modismos do que em outros ramos da filosofia. Somos animais epistemológicos, perguntando de onde viemos e para onde vamos, mas jamais sabendo as respostas, incapazes de provar se esta vida não é um longo sonho. Russell faz um belo mapeamento de nossa estranha condição. E faz isso de novo, mas menos incisivamente, em A análise da mente. Se tivesse escrito apenas esses livros de filosofia e história das ideias, já teria um lugar de destaque.

Mas o choque da guerra mundial e as mudanças profundas em sua própria personalidade ampliaram e complexificaram muito o campo de suas reflexões. Desde 1914, foram poucas as áreas de política social, das relações internacionais, da ética pessoal que ele não abordou. Sua crítica a nossos costumes se inicia no mundo de William Morris e Tolstói; sobrevive ao de Shaw e Freud; continua ativa e mais contundente do que nunca no de Stokely Carmichael. Queria planejar “A conquista da felicidade” — qualquer que fosse o título do discurso ou do ensaio específico. Foi tão caloroso em seu “Elogio ao ócio” quanto Montaigne, e voltou várias vezes, com a sensação de um enigma não solucionado, a “O casamento e a moral”. Contou ao mundo “Por que não sou cristão”, mas escreveu com uma delicadeza poética estranha a Voltaire sobre as pretensões do misticismo, daquela abrupta lógica do espírito humano quando se encontra num estado de êxtase. Seus estudos e ensaios mais imediatamente políticos encheriam toda uma prateleira. Desde cedo examinou “A prática e a teoria do bolchevismo” e demonstrou simpatia e preocupação pelo “Problema da China” (outro interesse que partilhava com Voltaire) muito antes da crise atual. Seu estudo das “Perspectivas da civilização industrial” o aproxima do pensamento de R. H. Tawney, ao passo que seus apelos constantes à resistência passiva e ao desarmamento universal o aliam a Danilo Dolci. O sonhador e o engenheiro também estão presentes na personalidade de Russell. É um utopista do curto prazo, um homem que, mesmo aos 95 anos de idade, desperta das simplicidades de seus sonhos e acredita convictamente que elas seriam capazes de trazer uma melhora imediata, na mesma manhã. O título de um dos ensaios de Russell, Tem futuro o homem?, sintetiza suas buscas. O ponto de interrogação representa um ceticismo persistente, um filão de tristeza resignada. Mas a vida inteira da velha raposa, maravilhosa em sua diversidade e capacidade de criação, tem sido uma luta constante para alcançar uma resposta afirmativa.

Ao que parece, Russell mantém registros detalhados dessa vida desde o começo — certamente desde que foi para Cambridge, em outubro de 1890, e percebeu que era dotado de talentos extraordinários. Como Voltaire, Russell presenciou o ingresso da própria pessoa na luz da história; o tempo e a eminência lhe deram certa distância de si mesmo, e ele tem observado esse processo com ironia e precisão. Meu desenvolvimento filosófico, de leitura muito agradável, é o registro de sua passagem do idealismo kantiano para uma espécie de empirismo transcendental que eu chamaria de pitagórico (“Tenho tentado entender o poder pitagórico que faz o número flutuar acima do fluxo”). “Retratos de memória”, que se assemelha e às vezes complementa os Essays in Biography [Ensaios de biografia], de Keynes, narra alguns dos encontros mais luminosos na carreira de Russell e reconstitui, até onde é possível para um livro, a formalidade descontraída da vida intelectual na Cambridge de G. M. Trevelyan e lorde Rutherford, de G. E. Moore e E. M. Forster. A rede formal da autobiografia se desenvolve naturalmente a partir desse exame tão constante da própria vida. Algumas partes do volume foram reunidas e ditadas em 1949, e outras provavelmente no começo dos anos 1950. O material tratado se estende de fevereiro de 1876, quando o filho mais novo de lorde e lady Amberley chegou órfão, aos quatro anos de idade, a Pembroke Lodge, casa dos avós, até agosto de 1914, quando o lógico matemático de 42 anos, docente do Trinity College e membro da Royal Society, estava prestes a optar por um pacifismo intransigente e romper com grande parte do mundo a que pertencia. A narrativa consiste em sete capítulos, cada qual acompanhado por uma seleção de cartas relacionadas com aquele momento. Esse recurso vitoriano funciona admiravelmente bem. Não raro as cartas seguem com sutileza um rumo contrário à lembrança muito posterior, e o diálogo entre carta e recordação às vezes rende alguma nota de rodapé mordaz. Assim, Russell escrevia a Lucy Martin Donnelly em 22 de abril de 1906, comentando alguns de seus esforços mais abstrusos, mais tremendamente exigentes em lógica matemática: “Meu trabalho avança a um ritmo fantástico, e sinto intenso prazer com ele”, ao que, 45 anos depois, o conde Russell, O. M., diria: “Acabou se mostrando uma asneira rematada”.

Bertrand Russell nasceu e foi criado na aristocracia. Era neto de um primeiro-ministro, primo ou sobrinho de toda uma linhagem de dignitários militares, diplomáticos e eclesiásticos. As sombras de antepassados que tinham visitado Napoleão em Elba ou defendido Gibraltar durante as guerras americanas povoavam o quarto de brincar. Era a Inglaterra de alamedas arborizadas e aveludadas, de senhores e servos. Nas páginas de abertura, os panoramas temporais são vertiginosos. O autor e o leitor desta resenha somos contemporâneos, no sentido possível da palavra, de um homem que silenciou Browning durante um jantar e, quando ficou a sós com William Gladstone, ouviu cascatear sobre si um pronunciamento fatal: “É muito bom este porto que me deram, mas por que me deram num cálice de clarete?”. Nós, os vivos, temos aqui um homem, ainda lúcido e alerta, cujos criados e primeiros conhecidos tinham frescas na lembrança as notícias de Waterloo. Isso em si já é bastante assustador. Mas, no caso de Russell, o fato de ter crescido num mundo quase totalmente extinto para nós, de ter pertencido à elite mais confiante da história moderna (a aristocracia whig da Inglaterra vitoriana), é mais do que um artifício estilístico permitido pela longevidade. Russell traz as marcas de suas origens nos próprios limites de seu radicalismo posterior.

Essas memórias não se preocupam em atenuar sua altivez de nascença. “Mas o que pode uma faxineira saber dos espíritos dos grandes homens, ou dos anais dos impérios desaparecidos, ou das visões assediantes da arte e da razão?”, perguntou a Gilbert Murray em 1902. E prosseguia: “Não vamos nos iludir com a esperança de que o melhor está ao alcance de todos, ou que a emoção não moldada pelo pensamento pode algum dia alcançar os níveis mais elevados”. Em fevereiro de 1904, Russell se aventurou “em uma parte distante de Londres” para dar uma palestra numa seccional da Sociedade Unida dos Engenheiros. Seu comentário na época foi típico: “Pareciam pessoas excelentes, muito respeitáveis — na verdade, eu nem imaginaria que eram trabalhadores”. Russell se converteu num dos autênticos revoltosos da história moderna; suas fuzilarias contra o capitalismo, contra a política da grande potência e a hipocrisia do sistema são ferozes e se sucedem faz tempo. A piedade pela condição humana arde nele até quase consumir a razão: “Crianças passando fome, vítimas torturadas pelos opressores, velhos desamparados e fardos odiados pelos filhos, e o mundo inteiro de solidão, pobreza e dor escarnecem do que deveria ser a vida humana”. Ele foi preso, perdeu cargos acadêmicos, enfrentou o risco do ostracismo por causa de sua profunda compaixão. Mas o jacobinismo de Russell é um alto conservadorismo; nasce da certeza de que o berço e o talento impõem o direito e o dever do preceito moral. “Os ecos dos gritos de dor reverberam em meu coração”, diz Russell. Fica a dúvida se ele não está enganando a si mesmo; a câmara de ressonância fica mais acima: a piedade, como em Voltaire, é cerebral. Na essência, a política de protesto de Russell quer materializar a esperança, manifesta com tanta clareza no pequeno e entusiástico grupo dos Apóstolos ao qual ele pertencia em Cambridge, de que a humanidade possa ser elevada a um plano justo de saúde e bem-estar social, para que os eleitos, os amantes da beleza e da verdade, possam se realizar na vida sem má consciência. A democracia americana, afirma Russell, é igualitária e filistina. Assim, não abre espaço nem para a intensidade, nem para a elevação dos sentimentos: “Na verdade, a elevação do sentimento parece depender essencialmente de uma consciência reflexiva do passado e de seu terrível poderio”. A verdadeira política é a arte de assegurar espaço para os melhores; ela afastará a miséria do mundo em geral que estorva ou dissipa a vida do espírito. A piedade de Russell muitas vezes é afiada, uma arma para afastar os que poderiam se aglomerar perto demais de sua sensibilidade.

Essa misericórdia aristocrática e uma reveladora preferência pelo abstrato em detrimentoda desordem do pessoal estão por trás do tom geral da Autobiografia. Elas ficam explícitas em dois episódios que logo se tornaram os mais notórios. “Procuro o amor, em primeiro lugar, porque traz êxtase”, escreve Russell, “um êxtase tão grande que muitas vezes eu teria sacrificado todo o resto da vida por algumas horas desta alegria. Procuro-o, em segundo lugar, porque alivia a solidão, aquela solidão terrível na qual uma consciência tiritante fita na borda do mundo o frio abismo insondável e sem vida.” Mas essa procura parece ter acarretado, algumas vezes, a ruína de outrem. O primeiro casamento de Russell com Alys, irmã de Logan Pearsall Smith, começou entre arroubos. A lembrança de uma de suas primeiras visitas à amada, em janeiro de 1894, quando Londres estava coberta de neve e “quase tão silenciosa como o topo de uma colina solitária”, tem a força e a suavidade da narrativa autobiográfica de Tolstói, quando Levin visita Kitty no começo de Anna Kariênina. Mas o casamento se construiu sobre um estranho código de reticência sexual que logo gerou tensões dolorosas. Em março de 1911, Russell se apaixonou por lady Ottoline Morrell, mulher celebrada na vida e na carreira de toda uma geração de poetas e políticos ingleses. “Por uma noite” com ela, Russell se sentiu disposto a pagar o preço do escândalo e mesmo da morte. Assim ele conta o final de seu casamento com Alys:

Eu disse a Alys que ela poderia ter o divórcio no momento em que quisesse, mas que não deveria envolver o nome de Ottoline. Mesmo assim, ela insistiu que iria envolver o nome de Ottoline. Com isso, disse-lhe com calma, mas com firmeza, ela veria que era impossível, pois, caso desse algum passo nesse sentido, eu me suicidaria para impedi-la. Falei a sério, e ela viu. Com isso sua fúria se tornou insuportável. Depois de ficar enfurecida durante algumas horas, dei uma aula sobre a filosofia de Locke à sua sobrinha, Karin Costelloe, que estava para fazer seu exame de bacharelado. Então saí em minha bicicleta, e assim terminou meu primeiro casamento. Não voltei a ver Alys até 1950, quando nos encontramos como bons conhecidos.

Depois de terminar o período letivo em Harvard, Russell foi para Chicago, para ficar na casa de um eminente ginecologista. Ele tinha conhecido rapidamente uma de suas filhas em Oxford. “Passei duas noites sob o teto de seus pais, e a segunda passei com ela.” Combinaram em segredo que a moça iria se juntar a Russell na Inglaterra. Quando ela chegou, em agosto de 1914, tinha estourado a guerra mundial. Aqui também cabe citar na íntegra o relato de Russell:

Eu não conseguia pensar em nada além da guerra, e, como tinha decidido me manifestar publicamente contra ela, não quis complicar minha posição com um escândalo privado, que tiraria qualquer peso do que eu pudesse dizer. Portanto, achei impossível fazer o que havíamos planejado. Ela ficou na Inglaterra e mantive relações com ela de tempos em tempos, mas o choque da guerra matou minha paixão e parti seu coração. Por fim, ela caiu vítima de uma doença rara, que a deixou primeiro paralisada e depois demente. Em sua demência, ela contou ao pai tudo o que havia acontecido. A última vez que a vi foi em 1924. […] Se a guerra não tivesse intervindo, o plano que fizemos em Chicago poderia ter trazido grande felicidade para nós dois. Ainda sinto a dor dessa tragédia.

Há uma terrível frieza tanto no estilo quanto nos sentimentos expressos — uma lucidez gélida, descartando o assunto, ao estilo augusto clássico. Em certa medida, pode ser por causa da velhice e do distanciamento das lembranças. Mas certamente o problema tem raízes mais fundas. Como Voltaire ou talvez Tolstói em seus anos finais, Bertrand Russell é um homem que tem mais amor pela verdade ou pela apresentação clara de uma possível verdade do que pelos seres humanos individuais. Tem um ego de tanta riqueza e turbulência que o egocentrismo constitui todo um mundo. A ele, qualquer outro ser humano, por mais íntimo que seja, tem um acesso apenas provisório. Russell registrou pelo menos uma experiência mística definitiva. Ocorreu em 1901, depois de ouvir Gilbert Murray ler uma parte de sua tradução de Hipólito, de Eurípides. Ele reconstitui o tremendo momento da iluminação, do claro transe, que resultou algumas horas depois nas posições sobre a guerra, a educação e a insuportabilidade da solidão humana que iria manter ao longo da vida. Russell saiu do transe convencido de “que nas relações humanas é preciso penetrar e falar ao próprio âmago da solidão que existe em cada um”. Sem dúvida era uma convicção sincera, mas não transparece muito nesta Autobiografia. Mais pertinente parece ser o capítulo sobre “O ideal” nos Principia Ethica, de G. E. Moore, obra que exerceu profunda influência no desenvolvimento inicial de Russell; é “o amor ao amor” que Moore recomenda “como o bem mais valioso que conhecemos”. Ao lado dessa vívida percepção, o amor pelo ser amado concreto parece uma alegria bastante pálida.

Mas seria injusto considerar apenas o que há de altivo e inquietante nesse livro. Os “antigos olhos faiscantes são alegres”. Russell rememora sua leitura dos Eminent Victorians [Vitorianos célebres], de Lytton Strachey, na cadeia: “Ele me fez rir tão alto que o guarda veio até minha cela, dizendo que eu devia lembrar que a prisão é um lugar de castigo”. Multiplicam-se extravagâncias e rudezas de outra era, numa linguagem quase extinta:

Quando o vice-diretor da faculdade, um clérigo que violentou a filha pequena e ficou paralisado pela sífilis, teve de ser afastado em consequência disso, o diretor se aprestou a declarar na Reunião da Congregação que aqueles dentre nós que não frequentavam regularmente a capela não faziam ideia de como tinham sido excelentes os sermões desse dignitário.

Russell, como muitos ingleses distintos, é exímio nas estocadas. Uma vinheta cômica das pomposidades filosóficas e pessoais em Cambridge, Massachusetts, de 1914, vem coroada com um polido arremate: “Havia limitações na cultura de Harvard. Schofield, o professor de belas-artes, considerava Alfred Noyes um ótimo poeta”. Keynes aparece em rápidas pinceladas, “carregando por toda parte o sentimento de um bispo in partibus”.

Além disso, as ironias não são apenas apuradas. Elas cavam o leito de uma correnteza de dúvidas, cuja força de erosão é tão grande que solapa os próprios valores iniciais de Russell e arrasta em sua passagem a ciência na qual ele alcançara a grandeza e o mundo onde se sentia mais à vontade. Essa demolição interna é a grande aventura do primeiro volume (Russell está trabalhando no segundo). O árduo trabalho de argumentação abstrusa exigido pelos Principia Mathematica esgotou Russell. Ele conta com toda a franqueza que sua capacidade de raciocínio matemático denso se enfraqueceu depois de 1913. Mas não foi somente a lógica matemática que se debilitou. Em fevereiro de 1913, Russell escreveu a Lowes Dickinson a efetiva sentença de condenação aos critérios da sensibilidade requintada, da comunhão acadêmica que havia dominado sua vida até aquele momento: “Mas o intelecto, exceto no momento de efervescência, é muito propenso a ser trivial”. Por trás dessa declaração estão o malogro do casamento e o exemplo de Tolstói. Mas há também uma circunstância imediata precisa. Na mesma carta, Russell se refere a outra pessoa, que o superava na filosofia e na análise do significado. Ele conta que Ludwig Wittgenstein, recém-chegado de Viena e Manchester, fora admitido entre os Apóstolos, “mas achou que era perda de tempo. […] Penso que ele estava coberto de razão, embora tenha tentado dissuadi-lo”. Essa admissão era importante. Quando o longo verão da civilização europeia chegou ao fim, Russell abandonou os luxos do espírito que mais valorizara. Sairia da guerra abrindo o caminho que, mais à frente, resultou no Tribunal Internacional Russell em Estocolmo.

A miopia, a malícia frívola de muitos pronunciamentos políticos recentes de lorde Russell são revoltantes. As mudanças de posição — era Bertrand Russell que, não muito tempo atrás, defendia um ataque nuclear preventivo contra a União Soviética — são risíveis. Mas mesmo no erro e na gárrula simplificação há um enorme gosto pela vida, uma entrega total de si aos chamados das ideias e às demandas do conflito humano. Quando tiver sido escrita toda a estória, provavelmente se evidenciará que poucos indivíduos na história, e certamente poucos em nossa era de gritante vulgaridade, contribuíram mais para dignificar a imagem da vida apresentada por Russell 64 anos atrás:

Muitas vezes sinto que a religião, como o sol, extinguiu as estrelas de menos brilho, mas não menos beleza, que cintilam sobre nós na escuridão de um universo sem deus. O esplendor da vida humana, tenho certeza, é maior para os que não estão ofuscados pela irradiação divina; e a camaradagem humana parece se tornar mais íntima e mais terna com a percepção de que somos todos exilados numa margem inóspita.

19 de agosto de 1967

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos

Curto Prazo Final

Quando lhe mostraram um epigrama de uma linha e meia, Nicolas de Chamfort (1741-94), mestre da brevidade mordaz, comentou que ele demonstraria mais espírito se fosse mais curto. O epigrama, o aforismo, a máxima são o haicai do pensamento. Procuram condensar a percepção mais aguçada no menor número possível de palavras. Quase por definição, e mesmo quando se prende estritamente a uma prosa coloquial, o aforismo está próximo da poesia. Sua economia formal pretende surpreender num clarão de autoridade; pretende ser singularmente memorável, como um poema. De fato, máximas ou apotegmas famosos oscilam frequentemente entre a grande poesia ou drama e o anonimato do provérbio. Por um instante, não conseguimos lembrar a fonte pessoal e exata. Quem nos ensinou pela primeira vez que “a discrição é a melhor parte da coragem” ou que “Deus dá o frio conforme o cobertor”? Em que texto encontramos o dito, que ajudou a deflagrar uma revolução inteira na história da forma e da percepção, de que “a natureza imita a arte”? Essas sintéticas revelações de Shakespeare, Laurence Sterne e Oscar Wilde passaram para a glória da linguagem comum.

Na literatura francesa, o aforismático e o epigramático têm um papel excepcional. A composição de pensées, formuladas com a máxima brevidade possível, é uma tradição tipicamente gaulesa. Em Pascal — e isso é uma proeza rara em qualquer língua ou literatura — a estratégia aforismática se estende aos campos mais complexos e sublimes da teologia e da metafísica. Em Paul Valéry, ela permite uma elegância soberbamente concisa a uma longa meditação sobre a natureza da poesia e das artes. As máximas de La Rochefoucauld, de Vauvenargues, de Chamfort são com grande probabilidade as mais eloquentes da tradição ocidental. Um poeta contemporâneo, René Char, anulou deliberadamente a distinção entre a sententia (termo latino para o dito ou proposição de uma frase só) e o poema curto. Em seus melhores momentos, Char, como Valéry, enuncia um instante musical do pensamento.

Por que essa predileção francesa pelo aforismo? (Em alemão, o estilo aforismático de Lichtenberg e de Nietzsche é claramente devedor do precedente francês.) Uma das respostas reside numa orgulhosa latinidade explícita. A literatura e o pensamento franceses se orgulham de suas afinidades com a fonte romana. Os costumes romanos, tanto na esfera do poder político quanto na do discurso, atribuíam valor eminente à concisão. A brevidade era não só a alma do espírito, mas também uma convenção de controle e autocontrole viril mesmo sob extrema pressão de perigos pessoais ou cívicos. O costume francês das máximas e pensées parece em boa parte remontar diretamente à concisão lapidar e à autoridade pétrea das inscrições romanas. “Ci gît Gide”, “aqui jaz Gide”, foi a recomendação de André Gide para seu epitáfio. É da herança latina que a língua francesa extrai seu ideal de la litote. Em inglês, “understatement” é uma tradução claudicante. A litotes, como vemos constantemente no maior escritor francês, Racine, é a expressão densa, cerrada, de alguma enormidade fundamental nas emoções e reconhecimentos humanos. Em seus traços mais característicos, ela é aquela torrente de silêncio que dizem os pilotos existir no olho de um furacão.

Como afirmei, a tradição francesa abarca no terreno aforismático áreas tão diversas como religião e estética, psicologia e política. Mas o foco predominante é o dos moralistes. Aqui também a tradução é falha. Um moraliste, especialmente na forma como floresceu nos séculos XVII e XVIII, aplica valores e princípios universais a problemas de conduta social. Ele observa com agudeza, ele “disseca” as convenções mundanas à luz implícita da eternidade. O verdadeiro moraliste moraliza apenas de maneira indireta, isolando laconicamente, dando formulação monumental a algum gesto, rito ou lugar-comum efêmero, mas sintomático, da sociedade de sua época. O gênio de La Rochefoucauld ou de Vauvenargues consiste na exata riqueza da conduta humana observada que sustenta a escassez, a aparente generalidade de suas anotações. Por trás da serena observação de La Rochefoucauld, radical como nenhuma outra nos anais da percepção, de que há algo que não nos desagrada nos infortúnios de um bom amigo, encontra-se não só o fulgor de um escrutínio individual, mas o conhecimento prático dos modos da corte e do beau monde tão amplo quanto o de Saint-Simon ou de Proust.

Tendo emigrado de Bucareste para Paris às vésperas da Segunda Guerra Mundial, E. M. Cioran criou para si, nos últimos quarenta anos, uma fama esotérica mas incontestada de ensaísta e aforista do desespero histórico-cultural. Drawn and Quartered [Arrastados e esquartejados] (Seaver Books, 1983) é a tradução de um texto publicado em francês como Ecartèlement [Esquartejamento], em 1971. As máximas e reflexões que constituem o principal de Drawn and Quartered são precedidas por um prólogo apocalíptico. Olhando os imigrantes, os híbridos, os destroços soltos de humanidade que agora flutuam por nossas cidades anônimas, Cioran conclui que agora é de fato — como proclamou Cyril Connolly — o “horário de fechamento nos jardins do Ocidente”. Somos Roma em seu declínio febril e macabro: “Tendo governado dois hemisférios, o Ocidente agora se torna seu alvo de risadas: espectros sutis, final da linha em sentido literal, condenados à condição de párias, de escravos trôpegos e balofos, condição à qual talvez escapem os russos, estes últimos brancos”. Mas a dinâmica da inevitável degradação vai muito além da situação específica do hemisfério ocidental capitalista e tecnológico. É a própria história que degringola:

Em todo caso, é evidente que o homem deu o melhor de si e que, mesmo se fôssemos presenciar o surgimento de outras civilizações, certamente não valeriam as antigas, nem mesmo as modernas, sem contar que não poderiam evitar o contágio do fim, que se tornou uma espécie de obrigação e programa para nós. Da pré-história até nós, e de nós à pós-história, esta é a rota para um fiasco gigantesco, preparado e anunciado em todos os períodos, inclusive as épocas de apogeu. Mesmo os utopistas veem o futuro como um fracasso, já que inventam um regime para escapar a qualquer espécie de devir: concebem outro tempo dentro do tempo […] algo como um inesgotável fracasso, não atravessado pela temporalidade e superior a ela. Mas a história, da qual Ahriman é o mestre, pisoteia tais divagações.

A espécie humana, entoa Cioran em sua ladainha, está começando a ficar ultrapassada. O único interesse que um moraliste e profeta do fim pode sentir pelo homem nasce do fato de ele ser “perseguido e acuado, afundando-se cada vez mais”. Se prossegue em seu caminho sórdido e fatídico, é porque lhe faltam as forças necessárias para capitular, para cometer um suicídio racional. Existe apenas uma coisa absolutamente certa em relação ao homem: “Está ferido no mais fundo de si […] está podre até a raiz”. (Vem-nos irresistivelmente à lembrança a cançoneta plangente, mas trocista, do “rotten to the core, Maude”.)

Então o que há pela frente? Cioran responde:

Avançamos en masse para um tumulto sem igual, vamos nos erguer uns contra os outros como aleijados em convulsões, como bonecos alucinados, porque, como tudo se tornou impossível e irrespirável para todos nós, ninguém se dignará a viver, exceto para liquidar e liquidar a si mesmo. O único frenesi de que ainda somos capazes é o frenesi do fim.

A soma da história é “uma vã odisseia” e é legítimo — na verdade, necessário — “imaginar se a humanidade, tal como está, não faria melhor eliminando a si mesma em vez de definhar e se afundar na expectativa, expondo-se a uma era de agonia na qual corre o risco de perder todas as ambições, até mesmo a ambição de desaparecer”. Depois de tal ruminação, Cioran se inclina numa pequena pirueta de ironia caçoando de si mesmo: “Renunciemos pois a todas as profecias, aquelas hipóteses frenéticas, não nos deixemos mais enganar pela imagem de um futuro remoto e improvável; conformemo-nos a nossas certezas, a nossos abismos indubitáveis”.

O problema com esse tipo de escrita e de pseudopensamento não é a comprovação. O século de Auschwitz e da corrida armamentista, da fome em escala mundial e da loucura totalitária realmente pode estar se precipitando para um final suicida. É concebível que a ganância humana, as enigmáticas necessidades de ódio mútuo que alimentam a política interna e externa, a tremenda complexidade dos problemas econômico-políticos possam gerar conflitos internacionais catastróficos, guerras civis calamitosas e o desmoronamento interno das sociedades, sejam as imaturas, sejam as mais velhas. Todos nós sabemos disso. E esse conhecimento é o que está sob o pensamento político sério, sob os debates filosóficos sobre a história, desde 1914-18 e o modelo de Spengler da decadência do Ocidente. E tampouco é possível negar uma sensação intuitiva, uma sugestão persuasiva de que há uma espécie de esgotamento nervoso, de entropia nas fontes interiores da cultura ocidental. Parece que somos governados por anões e charlatães mais ou menos mentirosos. Nossas respostas às crises mostram certo automatismo de sonâmbulos. Nossas artes e letras são provavelmente epigônicas. Em si, o sermão fúnebre de Cioran (que já foi proferido por muitos outros antes dele) pode se revelar correto. Na verdade, meu próprio instinto não aponta para direções muito mais animadoras.

Não, as objeções a serem levantadas são de dupla ordem. As passagens citadas demonstram um excesso de simplificação maciça e brutal. O teor dos assuntos humanos é e sempre foi tragicômico. Daí a importância central de Shakespeare, com sua recusa das trevas absolutas. Fortinbrás, como ser, é menor do que Hamlet; muito provavelmente, governará melhor. Birnam Wood reflorirá depois que avançar sobre Dunsinane. A história e a vida das políticas e das sociedades são variegadas demais para ser subsumidas a qualquer padrão único grandiloquente. As bestialidades de nossos tempos, seu potencial de autodestruição, são evidentes por si sós; mas igualmente evidente é o puro e simples fato de que nunca na história deste planeta foi tão grande a quantidade de pessoas que começam a ter moradia, alimentação e tratamento médico adequado. Nossas políticas se regem pelo assassinato em massa, é verdade, mas é a primeira vez na história social documentada que se começa a expressar e praticar a ideia de que a espécie humana tem responsabilidades positivas concretas em relação aos deficientes e aos doentes mentais, em relação aos animais e ao meio ambiente. Tenho escrito bastante sobre o veneno que é o nacionalismo atual, sobre o vírus da fúria étnica e regional que leva os homens a massacrar seus vizinhos e a reduzir suas próprias comunidades a cinzas (no Oriente Médio, na África, na América Central, na Índia). No entanto, estão começando a surgir contracorrentes sutis, mas poderosas. Empresas e organizações multinacionais, a comunidade de interesses das ciências naturais e aplicadas, as culturas da juventude, a revolução na disseminação da informação, as artes populares estão gerando oportunidades e imperativos de coexistência totalmente novos. Estão eliminando as fronteiras. As chances continuam pequenas; mas pode ser que, com o tempo, venham a reduzir o cenário do Armagedão. Seria arrogância e presunção decretar de outra maneira. Colocando em termos anedóticos, lembro um seminário dado por C. S. Lewis. Sabendo da profunda nostalgia de Lewis pelo que chamava de “imagem unitária” do cosmo durante a Idade Média e o início do Renascimento, sabendo do desagrado de Lewis pelas vulgaridades e indistinções morais do espírito do século xx, um estudante de pós-graduação se pôs a desfiar louvores aos tempos de outrora. Lewis ouviu por alguns instantes, com a cabeçorra enfiada entre as mãos. Então se virou ríspido para o expositor e exclamou: “Pare com essa bobagem fácil! Feche os olhos e concentre sua alma sensível no que seria exatamente sua vida antes do clorofórmio!”.

A palavra-chave aqui é “fácil”. Há em toda a lamentação de Cioran uma facilidade sinistra. Não se requer nenhum pensamento analítico sólido, nenhum conhecimento ou clareza argumentativa para pontificar sobre a “podridão”, a “gangrena” do homem, o câncer terminal da história. As páginas de onde extraí as citações não só são fáceis de escrever, como deleitam o escritor com o tenebroso incenso do oracular. Basta ver a obra de Tocqueville, de Henry Adams ou de Schopenhauer para sentir a drástica diferença. Estes são mestres de uma tristeza clarividente não menos ampla do que a de Cioran. Suas leituras da história não são mais róseas. Mas o que apresentam é meticulosamente argumentado, não declamado; suas posições são moldadas, em cada conexão e cada articulação do que é proposto, por um justo senso da complexidade e ambiguidade dos fatos históricos. As dúvidas que esses pensadores manifestam, as ressalvas que fazem a suas próprias certezas, honram o leitor. Pedem não a anuência indiferente ou o eco complacente, mas o reexame e a crítica. A pergunta que se mantém é a seguinte: as convicções apocalípticas, a náusea e o pessimismo mortal de Cioran são percepções originais e radicais? Os pensées, os aforismos e máximas que constituem seu título à fama pertencem realmente à linhagem de Pascal, de La Rochefoucauld ou de seu modelo mais próximo, Nietzsche?

Drawn and Quartered traz muitos aforismos sobre a morte. Esse é um tema sempre caro aos aforistas pois, de fato, existe muito a se dizer sobre a morte? “A morte é um estado de perfeição, o único ao alcance de um mortal” (o ponto implícito é um trocadilho fraco e batido com o sentido de “perfeição” em latim)*. “Não existe ninguém cuja morte não desejei em algum momento” (ecoando La Rochefoucauld). “Morte, que desonra! De repente virar um objeto” — a que se segue a asserção absolutamente inconvincente de que “nada nos faz modestos, nem mesmo a visão de um cadáver”. O tom se eleva a um macabro chique: “O que está isento do funéreo é necessariamente vulgar”. E a portentosa asneira atinge o clímax com “A morte é a coisa mais sólida que a vida inventou até agora”.

Experimentemos outro tópico, a atividade de escrever e pensar. “Um livro deve abrir velhas chagas, e até infligir novas. Um livro deve ser um perigo.” Isso mesmo — e Franz Kafka já o disse muito tempo atrás, quase nos mesmos termos. “Escreve-se não porque se tem alguma coisa a dizer, mas porque se quer dizer alguma coisa.” Correto. “Existir é plágio.” Pista espirituosa e sugestiva. “Quando sabemos o que valem as palavras, o surpreendente é que tentemos dizer alguma coisa, e consigamos. Isso requer, de fato, uma coragem sobrenatural.” Verdade; e já professada com muita frequência e autoridade irrefutável por Kafka, Karl Kraus, Wittgenstein e Beckett. “Os únicos pensadores profundos são os que não têm senso de ridículo.” Cf. Rousseau e Nietzsche, que chegaram à mesma descoberta, mas com uma força circunstancial muito maior. (A essa objeção Cioran poderia responder: “Não invento nada, sou apenas o secretário de minhas sensações”.) “Um autor que diz escrever para a posteridade deve ser ruim. Nunca devemos saber para quem escrevemos.” A advertência pode ser irrepreensível; mas basta pensar um instante em Horácio, Ovídio, Dante, Shakespeare ou Stendhal e logo se revela sua superficialidade.

Cioran é o autor de um ensaio interessante sobre De Maistre, o grande pensador da contrarrevolução e do pessimismo antidemocrático. Vários aforismos — e estão entre os mais substanciais — apontam para essa propensão na política soturna do próprio Cioran: “Nunca esqueçam que as plebes prantearam Nero”. “Todas essas pessoas na rua me fazem pensar em gorilas exaustos, todas elas cansadas de imitar o homem!” “A base da sociedade, de qualquer sociedade, é um certo orgulho na obediência. Quando esse orgulho deixa de existir, a sociedade se desmorona.” “Quem fala a linguagem da Utopia me é mais estranho do que um réptil de outra era geológica.” “Torquemada era sincero, portanto inflexível, desumano. Os papas corruptos eram caridosos, como todos os que podem ser comprados.” Até acredito que o elitismo estoico de Cioran, seu repúdio do progresso à l’américaine, traz mais verdade em si do que a maioria dos modismos atuais do liberalismo ecumênico. Mas aqui não se acrescenta nada de muito novo ou interessante à defesa do obscurantismo que temos em De Maistre, em Nietzsche ou na política visionária de Dostoiévski. O aforismo sobre Torquemada, por exemplo, com seu frisson de moda, sai diretamente do poderoso tratado de De Maistre em favor do carrasco.

Os aforismos mais reveladores são aqueles nos quais Cioran atesta sua própria esterilidade e cansaço: “Todas as minhas ideias se resumem a desconfortos reduzidos a generalidades”; “Só me sinto ativo, competente, capaz de fazer algo positivo quando me deito e me entrego a divagações sem objeto nem finalidade”. Há um páthos de lucidez em Cioran quando ele confessa que lhe seria mais fácil fundar um império do que formar uma família, e sente-se uma força persuasiva imediata em seu comentário de que apenas quem não teve filhos duvidaria do pecado original. Instintivamente acreditamos e refletimos na proposição: “Não luto contra o mundo, luto contra uma força maior, contra meu cansaço do mundo”. Como diz uma máxima britânica, um pouco de tédio faz bem. Só que 180 páginas, culminando na (ridícula) exclamação “O homem é inaceitável”, nos deixam um tanto recalcitrantes.

O problema pode estar no dito de Cioran segundo o qual nos aforismos, como nos poemas, o que reina é a palavra sozinha. Talvez isso seja verdade em relação a alguns tipos de poesia, sobretudo a lírica. Não é verdade em relação aos grandes aforistas, para os quais a sententia é soberana, e soberana justamente porque traz à mente do leitor toda uma riqueza interiorizada e recôndita de antecedentes históricos, sociais, filosóficos. O mais belo texto aforismático das últimas décadas, Minima moralia, de Theodor W. Adorno, transborda com a autoridade de uma autêntica taquigrafia, de um roteiro cuja concisão se retraduz, obriga a se retraduzir, numa psicologia e sociologia completa da consciência histórica atenta. Qualquer comparação honesta com Drawn and Quartered é demolidora. Sem dúvida existem exemplos melhores da obra de Cioran, sobretudo antes que seus textos se reduzissem a meras repetições de si mesmos. Porém uma coletânea dessa ordem, fielmente traduzida por Richard Howard, de fato nos faz perguntar não se o rei está nu, mas se afinal há algum rei.

16 de abril de 1984

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos