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Depois da Rússia, o outro grande país
a se autoproclamar comunista foi a China, que se tornou uma
“República do Povo” em 1949. Enquanto Marx e Lênin tinham seu
ponto central no proletariado urbano, Mao Tsé-tung argumentava que
os camponeses poderiam ser uma força revolucionária caso guiados
pelos líderes “corretos”, como ele próprio. Mao evitou o modelo
soviético de urgente industrialização e fez do desenvolvimento
rural a prioridade máxima, inspirando, assim, muitos marxistas em
países do Terceiro Mundo que nem sequer tinham uma indústria digna
desse nome.
No entanto, o programa maoísta foi um
desastre para o campesinato chinês: o Grande Salto Adiante, um plano
de coletivização da agricultura e promoção das indústrias rurais
de pequena escala, produziu fome em massa e foi abandonado em 1960,
apenas dois anos depois de iniciado. No mesmo período houve a
ruptura entre China e União Soviética. Nikita Krushchev havia
ridicularizado o Grande Salto, e Mao revidou denunciando-o como
“capitalista infiltrado”. Porém, desde a morte do Grande
Timoneiro em 1976, a própria China passou a trilhar a rota
capitalista e tornou-se a economia industrial que mais rapidamente
cresce no mundo, ao mesmo tempo que proclama só agora haver atingido
“o primeiro estágio do socialismo”. A despeito de ter abandonado
os preceitos de Mao, o governo de Pequim continua a definir-se como
marxista-leninista, embora “mercantil-leninista” fosse mais
adequado.
Assim como as incontáveis seitas
rivais do cristianismo, o marxismo revelou-se em disfarces
admiravelmente distintos e em aparência incongruentes –
bolcheviques e mencheviques, espartaquistas e revisionistas,
stalinistas e trotskistas, maoístas e castristas, eurocomunistas e
existencialistas. Marx previra, com severa resignação, que seu nome
seria tomado em vão pelos “marxistas” muito depois de sua morte,
quando não mais pudesse protestar. Seu mais famoso gesto de
irritação face aos ilusórios discípulos foi uma censura aos
socialistas franceses nos anos 1870: se eles forem marxistas,
lamentou, “tudo o que sei é que então não sou um marxista”. E
talvez não fosse. A história do século XX revelou que os países
que não possuíam uma economia industrial avançada, uma classe
capitalista ou um grande exército de proletários assalariados
estavam mais propensos à revolução marxista. Daí o paradoxo
observado pelo especialista marxiano David McLellan em 1983, quando
quase meio mundo ainda era governado por regimes supostamente
herdeiros de Marx:
O próprio fato de que o marxismo
não tenha triunfado no Ocidente significa que não se tornou uma
ideologia dominante; é, portanto, objeto de estudos sérios sem a
intervenção de controles governamentais. Justamente na Europa
Ocidental e na América – os países capitalistas – estuda-se
Marx com maior desvelo. De fato, é correto afirmar que há mais
marxistas reais no Ocidente que em muitos países chamados
“marxistas”.
Em Estados comunistas, da Albânia ao
Zimbábue, a definição local de marxismo foi elaborada pelo
governo, jamais se demandou uma discussão subsequente (nem mesmo se
permitiu). No Ocidente, contudo, seu significado tornou-se objeto
tanto de profundo debate quanto de sutil revisão. Os trabalhos da
chamada Escola de Frankfurt – que incluía Max Horkheimer, Theodor
Adorno e Herbert Marcuse – na década de 1930 originaram um nova
linha de filosofia marxista conhecida como “teoria crítica”, que
rejeitava o determinismo econômico de Lênin e dos bolcheviques. A
Escola de Frankfurt e outros pensadores do período, como Antonio
Gramsci, também questionaram tradicionais posicionamentos marxistas
em relação à consciência de classe do proletariado. O
capitalismo, de acordo com Gramsci, mantém sua hegemonia por levar a
classe trabalhadora – ou intimidá-la – a aceitar ilusoriamente a
cultura burguesa como norma, ao mesmo tempo que reforça certos
valores e exclui outros. Para desafiar esse consenso e demolir as
pretensões capitalistas, os trabalhadores deveriam desenvolver uma
cultura “contra-hegemônica” própria, por meio de novos sistemas
de educação popular.
Os marxistas ocidentais, portanto,
colocaram ênfase muito maior na importância daquilo que Marx
denominava superestrutura – cultura, instituições, linguagem –
do processo político, de tal modo que às vezes a reflexão sobre a
base econômica desaparecia de todo. Incapazes de mudar o mundo,
concentraram-se em interpretá-lo por meio do que ficou conhecido
como “estudos culturais”, que estabeleceram sua própria
hegemonia em vários campi universitários nas décadas finais do
século XX e produziram uma transformação nos estudos de
disciplinas como história, geografia, sociologia, antropologia e
literatura.
Até a libido foi submetida ao
escrutínio marxista. O psiquiatra Wilhelm Reich tentou conciliar
Marx e Freud ao propor que os trabalhadores não poderiam ser
verdadeiramente livres até que fossem libertados da repressão
sexual e da tirania das estruturas familiares tradicionais (embora
Marx tenha descartado o amor livre por considerá-lo uma perspectiva
“bestial”, equivalente à “prostituição comum”). “O sexo
está impregnado no trabalho e nas relações públicas e, portanto,
torna-se mais suscetível à satisfação (controlada)”, escreveu
Herbert Marcuse, guru da Nova Esquerda, no livro O homem
unidimensional, de 1964. “O progresso técnico e o conforto
material permitem a inserção sistemática dos elementos libidinosos
nos domínios da produção e da troca de mercadorias.”
Esses domínios foram definidos de
forma muito mais ampla do que Marx jamais imaginara. Abarcavam toda e
qualquer forma de mercadoria cultural – um par de sapatos do tempo
da brilhantina, uma fotografia de jornal, um disco pop e uma caixa de
cereal eram todos “textos” que poderiam ser “lidos”. A
crítica da cultura de massa dos primeiros teóricos influenciados
pela Escola de Frankfurt foi gradualmente suplantada por um estudo
dos diferentes meios pelos quais as pessoas recebem e interpretam
esses textos cotidianos.
À medida que deram uma “guinada
linguística” – expandiram-se em estruturalismo,
pós-estruturalismo, desconstrutivismo e, depois, pós-modernismo –,
os estudos culturais com frequência pareciam uma forma de se
esquivar completamente da política, mesmo que muitos de seus adeptos
continuem a se denominar marxistas. A lógica de sua burlesca
insistência de que não há certezas ou realidades levou ao
relativismo sem compromisso ou valor, capaz de celebrar, sem qualquer
pudor, tanto a cultura pop norte-americana quanto a superstição
medieval. Apesar do desdém pelas grandes narrativas históricas e
leis gerais da natureza, muitos estudiosos pareciam aceitar o sucesso
duradouro do capitalismo como um inevitável fato da vida. Aqueles
que ainda nutriam impulsos subversivos buscaram refúgio em espaços
marginais onde o domínio dos vitoriosos não estava bem assegurado:
daí o entusiasmo pelo exótico e incorpóreo, desde as teorias
conspiratórias dos óvnis aos fetiches sadomasoquistas. Um fascínio
pelos prazeres do consumo (telenovelas, shoppings, o kitsch do
mercado massificado) revelava o tradicional foco marxista sobre as
condições da produção material.
A consequência foi, nas palavras do
crítico marxista Terry Eagleton, “uma imensa inflação
linguística, como se algo que na esfera política agora parecesse
inconcebível ainda fosse bastante viável nas áreas do discurso,
dos signos ou da textualidade. A liberdade do texto ou da linguagem
viria compensar a falta de liberdade do sistema como um todo”. Os
novos inimigos, escreve Eagleton, eram “todos os tipos de sistemas
de crenças coerentes, em particular as formas de teoria e
organização política que buscavam analisar e influenciar as
estruturas da sociedade como um todo. Pois era justamente essa
política que parecia ter fracassado”. Nenhuma crítica sistemática
ao capitalismo monopolista obteria êxito uma vez que o capitalismo
era ele próprio uma ficção, assim como a verdade, a justiça, as
leis e todos os outros “constructos linguísticos”.
Cabe então a pergunta: como Marx, que
tanto esforço fez para produzir uma crítica sistemática, se
encaixa em tudo isso? Enquanto alegremente desconstroem comerciais de
TV ou embalagens de bala, os teóricos parecem curiosamente
relutantes em apontar seus cutelos para o texto do Capital,
talvez por temer um parricídio literário. O historiador
pós-modernista Dominick LaCapra afirma que este “é provavelmente
o caso mais gritante de texto canônico que tem mais necessidade de
uma releitura que de uma leitura literal, direta e atrelada a uma voz
autoritária exclusivamente uniforme”.
Nessa linha, a mais notável revisão
de Marx é Para ler “O Capital”, de 1965, uma coletânea
de ensaios de Louis Althusser e alguns alunos seus, que começa com
essa declaração de intenções:
É evidente que todos já lemos e
continuamos a ler O Capital.
Por quase um século, fomos capazes de lê-lo todos os dias, de forma
transparente, em meio aos dramas e sonhos de nossa história, às
suas disputas e conflitos, às conquistas e derrotas do movimento
operário, que é nossa única esperança e destino. Desde que
“viemos ao mundo”, lemos constantemente O
Capital nos escritos e discursos daqueles que o leram para
nós, bem ou mal, vivos ou mortos: Engels, Kautski, Plekhânov,
Lênin, Rosa Luxemburgo, Trotski, Stálin, Gramsci, as lideranças
das organizações operárias, seus seguidores e oponentes, fossem
filósofos, economistas ou políticos. Lemos pequenas amostras, os
“fragmentos” que a conjuntura “selecionou” para nós. Todos
lemos, mais ou menos, inclusive o “livro primeiro”, desde “as
mercadorias” até “a expropriação dos expropriadores”.
Algum dia, porém, é essencial que
O Capital seja lido na
íntegra, que o próprio texto seja lido….
Althusser, como qualquer outro leitor,
encara a tarefa com um par de lentes ajustadas à sua própria
avaliação. Foi ele quem primeiro insistiu no fato de que havia um
abismo intransponível, uma “ruptura epistemológica”, entre o
Marx dos anos 1840 e o homem que escreveu O Capital 20 anos
depois. Ao contrário de Jean-Paul Sartre, que encontrou nos
primeiros escritos filosóficos uma rica inspiração para sua
formulação do marxismo como uma história da auto-emancipação
humana, Althusser deplorava os interesses do jovem Marx por ética,
alienação e “ação humana”. Para ele, a história era um
“processo sem sujeito” e, portanto, não valia a pena estudá-la
ou analisá-la: os indivíduos, mesmo coletivamente, não poderiam
jamais evitar ou desafiar as forças impessoais dos aparelhos
ideológicos do Estado – educação, religião e família – que
produzem e mantêm o sistema de crenças dominante.
Althusser resgatou Marx do estreito
determinismo econômico imposto por Lênin e seus herdeiros para
confiná-lo em uma camisa-de-força igualmente restritiva. Em Para
ler “O Capital” ele reduz a obra maior de Marx a um trabalho
meramente científico, sem qualquer vestígio de influência
hegeliana, apesar de o próprio Marx reconhecer com prazer esse
débito, em particular no capítulo inicial sobre a mercadoria. O
marxismo se tornou uma teoria da prática estrutural divorciada da
política, da história e da experiência.
Segundo a lógica anti-humanista de
Althusser, as pessoas não poderiam ser consideradas responsáveis
por suas ações – tese que, anos depois, ele próprio exploraria
para se eximir de qualquer culpa pelo homicídio de sua esposa. Em
escala maior, serviu para isentar o Partido Comunista (do qual era
antigo integrante): o assassinato em massa na União Soviética não
era um crime, apenas um erro teórico – ou, no terrível eufemismo
de Althusser para o stalinismo, “aquela nova forma de ‘existência
não-racional da razão’”. Como escreveu o historiador marxista
E.P. Thompson no polêmico A miséria da teoria, de 1979:
“Podemos considerar a emergência do althusserianismo como a
manifestação de uma ação de patrulha ideológica, uma tentativa
de reconstruir o stalinismo no nível teórico.” Para Thompson, a
insistência de Althusser em um marxismo totalmente conceitual, não
contaminado pela história ou pela experiência, expunha-o como
alguém “que tinha apenas um conhecimento fortuito da prática
histórica” – pois, no mundo real, a toda hora, “a experiência
chega sem ser anunciada e promove mortes e crises substanciais”.
Isso era mais verdadeiro do que Thompson podia imaginar. A total
extensão da ignorância de Althusser revelou-se em suas memórias
póstumas, O futuro dura muito tempo, de 1994, em que confessa
ser “um trapaceiro e um enganador”, que às vezes inventava
citações ajustadas aos seus objetivos.
De fato, meu conhecimento
filosófico dos textos era bastante limitado. Eu … sabia um pouco
de Spinoza, nada de Aristóteles, os sofistas e os estoicos, bastante
sobre Platão e Pascal, nada sobre Kant, um pouco sobre Hegel e, por
fim, algumas passagens de Marx.
Mas como conseguiu se safar? A
explicação para seus ilusionismos é surpreendentemente singela:
Eu tinha outra singular habilidade.
A partir de uma única frase, pensava que poderia extrair (que
ilusão!), se não as ideias mais específicas de um autor ou livro
que não lera, ao menos o significado ou as linhas gerais. Obviamente
eu tinha algum poder de intuição, assim como a habilidade de
vislumbrar relações, ou a capacidade de estabelecer oposições
teóricas que me permitiam reconstruir aquelas que acreditava serem
as ideias de um autor, tendo por base os autores aos quais se opunha.
Eu prosseguia com tranquilidade, estabelecendo contrastes e
distinções, e em seguida elaborava uma teoria que amparasse tudo
isso.
Graças a esse poder de intuição,
Para ler “O Capital” é iluminado pelo brilho de
percepções ocasionais, ainda que Althusser tenha estudado apenas
algumas passagens de Marx. O livro propõe que O Capital deve
ser visto como
… uma resposta importante à
pergunta que em nenhuma parte foi postulada, que Marx
somente logra formular com a multiplicação das imagens necessárias
para expressá-la…. A época em que Marx viveu não lhe
proporcionou, e ele não poderia adquirir ao longo da vida, um
conceito adequado com o qual pensar o que produziu: o
conceito da eficácia de uma estrutura a partir de seus elementos.
Marx, em outras palavras, preparou uma
bomba de efeito retardado, esperando que alguém fizesse a pergunta
que ele já havia respondido. Isso é confirmado por uma carta
enviada a Engels em 1867, logo depois de finalizar o primeiro volume,
em que previa as objeções de “economistas vulgares” ao Capital:
Se desejasse refutar de
antemão todas essas objeções, eu estragaria todo o
método dialético da exposição. Ao contrário, o que há de bom
nesse método é que ele está constantemente preparando armadilhas
para esses sujeitos, a ponto de tornar evidente a sua estupidez.
Mais uma vez é impossível não vir à
mente a penetrante ironia do relato A obra-prima ignorada de
Balzac: a única falha na obra-prima de Frenhofer não eram as
manchas amorfas e aparentemente desastrosas, mas o fato de ter sido
executada com um século de antecedência, uma vez que era na verdade
uma peça de arte abstrata do século XX. Como escreveu Edmund Wilson
ao defender as classes que sofrem privações e sitiar a fortaleza da
auto-satisfação burguesa, Marx trouxe para a economia um ponto de
vista “cujo valor na época era diretamente proporcional à sua
estranheza”.
Durante meio século após a
publicação do Capital, no entanto, os economistas vulgares
demonstraram pouco interesse em refutar Marx, e preferiam ignorá-lo.
Eles viam o sistema capitalista mais como uma necessidade permanente
que como uma fase histórica passageira, que contivesse dentro de si
os germes de sua própria doença terminal. Enquanto Marx tratava os
juros, os lucros e o aluguel como trabalho não-pago, os economistas
acadêmicos descreviam os juros obtidos pelos detentores de capital
como uma “recompensa pela abstinência”. Para Alfred Marshall –
uma personagem dominante na economia britânica durante os períodos
vitoriano tardio e eduardiano –, aqueles que acumulavam mais do que
gastavam capital estavam realizando um “sacrifício de espera”, e
por isso mereciam a recompensa por sua virtuosa moderação.
A economia ortodoxa argumentava que a
superprodução – considerada por Marx traço fundamental do
capitalismo – simplesmente não poderia ocorrer. De acordo com a
lei dos mercados de Say, a oferta criava sua própria demanda: os
ganhos com produção e venda de certas mercadorias proporcionavam o
poder de compra para a aquisição de outras. Esse mesmo mecanismo
autorregulador assegurava que o desemprego não fosse mais que uma
breve e acidental imperfeição. Os desempregados aceitariam
trabalhar por menos; a consequente queda dos salários diminuiria os
preços das mercadorias, que, por sua vez, aumentariam a demanda por
produtos e também as vendas, permitindo, então, o retorno do pleno
emprego.
A turbulência econômica e o grande
desemprego do período entre guerras mundiais forçaram o
reconhecimento tardio de que, afinal, o capitalismo apresenta
problemas sistemáticos. Alguns economistas passaram a questionar se
o sistema era realmente eterno e imutável. Em seu estudo de 1939,
Valor e capital, John Hicks duvidava que “se pudesse contar
com a longa sobrevivência de algo semelhante a um sistema
capitalista” na ausência de novas invenções suficientemente
poderosas para manter o investimento. “É inevitável pensar”,
acrescentou ele, “que talvez todo o processo de revolução
industrial dos últimos 200 anos nada mais tenha sido senão uma
vasta e mundana expansão.” J.M. Keynes, nascido no ano da morte de
Marx, escreveu no livro A teoria geral do emprego, do juro e da
moeda, de 1936: “Vejo o aspecto da aquisição de rendas
do capitalismo como uma fase de transição que desaparecerá quando
tiver cumprido seu papel.”
Keynes, o mais influente economista do
século XX, desafiou a ideia de que o capitalismo do laissez-faire
apresentava uma tendência natural ao auto-equilíbrio. A ideia de
que o desemprego forçava a queda dos salários e com isso restaurava
o pleno emprego talvez fosse verdadeira em companhias ou indústrias
individuais. Mas se todos os salários fossem cortados, então todos
os rendimentos cairiam, e a demanda ficaria estagnada, o que não
incentivaria os empregadores a contratar mais trabalho. Nas palavras
da economista keynesiana Joan Robinson: “Em uma multidão, qualquer
pessoa pode ter uma visão melhor do desfile ao ficar em pé numa
cadeira. Mas se todos fizerem o mesmo, ninguém terá uma visão
melhor.”
Antes de Keynes, a maioria dos
economistas tratava as ocasionais crises do capitalismo como
aberrações negligenciáveis. Ele, como Marx, via-as como o ritmo
fatal de um sistema instável. Entretanto, Keynes considerava Marx um
excêntrico do “submundo do pensamento econômico”, cujas teorias
eram “ilógicas, obsoletas, cientificamente equivocadas e sem
interesse ou aplicabilidade no mundo moderno”. A veemência de sua
denúncia é surpreendente, dada a semelhança entre a crítica de
Marx aos economistas clássicos e a do próprio Keynes a seus
sucessores neoclássicos. Como Joan Robinson escreveu em 1948:
Em ambos, o desemprego tem um
importante papel. Em ambos, o capitalismo é visto como algo que
carrega as sementes da própria decadência. Do lado negativo, como
na oposição à ortodoxa teoria do equilíbrio, os sistemas de
Keynes e Marx permanecem próximos; e há agora, pela primeira vez,
entre os economistas acadêmicos e os marxistas, pontos em comum
suficientes para tornar o debate possível. Apesar disso, há ainda
poucos estudos sérios feitos por economistas acadêmicos ingleses a
respeito de Marx.
Alguns desses estudos sem dúvida
foram descartados por sua opacidade estilística. Embora Robinson
acreditasse que a teoria da crise de Marx, apresentada no segundo
tomo do Capital, tivesse íntimas afinidades com Keynes, ela
confessava que “talvez tenha exagerado na semelhança. Os dois
últimos volumes do Capital … são excessivamente obscuros e
foram submetidos a muitas interpretações. Suas águas são turvas,
e, talvez por isso, quem as examinar há de encontrar o próprio
rosto”.
Mas a principal razão para ignorar a
relação entre Marx e Keynes – na verdade, para negligenciar Marx
totalmente – talvez fosse política. Keynes era mais um liberal que
um socialista, e orgulhosamente declarava: “A luta de classes me
encontrará ao lado da burguesia culta.” O keynesianismo se tornou
a nova ortodoxia para os economistas e políticos ocidentais em
meados do século XX, precisamente no momento em que a Guerra Fria
fazia com que o nome de Marx se transformasse em sinônimo de
inimigo. Alguns não-marxistas temiam se contaminar com essa
associação.
A grande exceção foi o economista de
origem austríaca Joseph Schumpeter, que permaneceu um herói para
muitos empreendedores norte-americanos, ainda que sua obra mais
famosa, Capitalismo, socialismo e democracia, de 1942, comece
com uma avaliação de 54 páginas das conquistas de Marx, tão
inesperadamente generosa como as próprias homenagens de Marx à
burguesia no Manifesto Comunista.
Como um profeta, admite Schumpeter,
Marx sofreu de “visão equivocada e análise imprecisa”,
particularmente em sua previsão do aumento da miséria dos
trabalhadores. Entretanto, “Marx viu o processo de mudança
industrial mais claramente e percebeu sua importância crucial de
modo mais completo que qualquer outro economista de sua época”,
tornando-se, assim, “o primeiro economista de primeira grandeza a
compreender e ensinar sistematicamente como a teoria econômica pode
se transformar em análise histórica e como a narrativa histórica
pode se transformar em histoire raisonée”. Algumas páginas
adiante ele propõe a questão: “Pode o capitalismo sobreviver?”
E responde: “Não. Creio que não.” Isso pode parecer um
comentário bizarro em um livro concebido como defesa robusta do
espírito empreendedor, e certamente Schumpeter, ao contrário de
Marx, não se alegrava com isso. (“Se um médico prediz que seu
paciente morrerá em breve, isso não quer dizer que este seja o
desejo dele.”) Sua tese era que a inovação capitalista – novos
produtos e métodos de produção – representa uma força de
“destruição criativa” que afinal se tornaria, para seu próprio
benefício, extremamente bem-sucedida, e portanto destrutiva.
Na última década do século XX, as
obscuras advertências de Schumpeter pareciam se confundir com as de
Marx. Com o comunismo agonizando, o capitalismo liberal à moda
norte-americana poderia enfim reinar sem desafios – talvez para
sempre. “O que estamos testemunhando”, proclamou Francis Fukuyama
em 1989, “não é apenas o fim da Guerra Fria, ou a consumação de
um determinado período da história do pós-guerra, mas o fim da
história como tal, isto é, o ponto final da evolução ideológica
da humanidade.” Mas a história em breve retornaria com sua
Nêmesis. Em agosto de 1998, a dissolução econômica na Rússia, o
colapso monetário na Ásia e o pânico do mercado em todo o mundo
levou o jornal Financial Times a se perguntar se havíamos
passado “do triunfo à crise do capitalismo global em apenas uma
década”. O título do artigo era “Das Kapital revisited”.
Mesmo aqueles que obtinham os maiores
benefícios do sistema começaram a questionar sua viabilidade.
George Soros, o bilionário especulador que fora responsabilizado
pelo desastre tanto da Ásia quanto da Rússia, alertou no livro A
crise do capitalismo global: os perigos da sociedade globalizada,
de 1998, que o instinto de manada dos detentores do capital deve ser
controlado antes que eles tenham esmagado todos os demais sob seus
pés:
O capitalismo não demonstra por si
só qualquer tendência ao equilíbrio. Os detentores do capital
buscam aumentar seus lucros. Se os deixarem agir como desejam,
continuarão a acumular capital até a situação ficar insuportável.
Há 150 anos, Marx e Engels ofereceram uma ótima análise do sistema
capitalista, melhor em alguns aspectos, devo dizer, que a teoria do
equilíbrio dos economistas clássicos…. A principal razão para
que as terríveis previsões não se tenham concretizado foram as
intervenções políticas compensatórias nos países democráticos.
Infelizmente, outra vez corremos o risco de tirar as conclusões
erradas das lições da história. Agora o perigo não vem do
comunismo, mas do fundamentalismo do mercado.
Durante a Guerra Fria, enquanto os
Estados comunistas veneravam a obra de Marx como uma escritura
sagrada – completa e infalível –, aqueles que estavam do outro
lado das trincheiras o ultrajavam como um enviado do demônio. Com a
derrubada do Muro de Berlim, contudo, ele conquistou novos
admiradores em lugares inesperados. “Não devemos nos felicitar tão
rapidamente pela derrota de Marx junto com o marxismo”, escreveu em
1994 o economista de direita Jude Wanniski. “Nossa sociedade
mundial é muito mais fluida do que era em seu tempo, mas o processo
de renovação não está garantido. As forças de reação que ele
corretamente identificou devem ser conquistadas a cada nova geração,
uma tarefa monumental que agora nos confronta.” Wanniski, que
cunhou a expressão supply-side economics (“economia da
oferta”), citou O Capital como a principal inspiração para
sua tese de que a produção, mais que a demanda, era a chave da
prosperidade. Embora defensor do livre comércio e do padrão-ouro,
inimigo da burocracia e admirador do espírito de Klondike,
considerava Marx “um dos titãs da teoria e da prática clássicas”
– e um profeta genial. Para Wanniski, Marx “chegou muito próximo
da verdade” ao sugerir que o capitalismo disseminava as sementes da
própria destruição: “Isto é, se o capitalismo requer competição
impiedosa, ainda que os capitalistas façam todo o possível para
eliminar a competição, temos um sistema inerentemente
insustentável, como animais que devoram seus filhotes.”
Em outubro de 1997, John Cassidy,
correspondente econômico da revista New Yorker, relatou uma
conversa que tivera com um banqueiro inglês que trabalhava em Nova
York. “Quanto mais tempo passo em Wall Street”, afirmou o
banqueiro, “mais convencido fico de que Marx estava certo. Há um
Prêmio Nobel à espera do economista que ressuscitar Marx e o
inserir em uma teoria coerente. Estou absolutamente convencido de que
a abordagem de Marx é o melhor caminho para entender o capitalismo.”
Despertada sua curiosidade, Cassidy leu Marx pela primeira vez e
convenceu-se de que seu amigo estava certo. Encontrou
… provocantes passagens sobre
globalização, desigualdade, corrupção política, monopolização,
progresso técnico, declínio da alta cultura, a natureza enervante
da existência moderna – temas com que os economistas agora
novamente se defrontam, às vezes sem perceber que seguem os passos
de Marx.
Citando o famoso slogan criado por
James Carville para a campanha presidencial de Bill Clinton em 1992 –
“It’s the economy, stupid” (“É a economia, seu
estúpido”) –, Cassidy comentava:
… o próprio termo de Marx para
essa teoria – “a concepção materialista da história” – é
agora tão amplamente aceito que analistas de todas as vertentes
políticas usam-no, como Carville, sem o devido crédito. Quando os
conservadores argumentam que o estado de bem-estar social está
condenado porque sufoca a iniciativa privada, ou que a União
Soviética entrou em colapso porque não poderia se igualar com
eficiência ao capitalismo ocidental, eles adotam o argumento de Marx
segundo o qual a economia é a força motriz do desenvolvimento
humano.
Como o ridículo burguês de Molière,
que descobriu, para seu espanto, que por mais de 40 anos falara em
prosa sem o saber, grande parte da burguesia ocidental absorveu as
ideias de Marx sem sequer notar. Foi uma leitura tardia de Marx nos
anos 1990 que inspirou o jornalista James Buchan a escrever seu
brilhante estudo Desejo congelado: uma investigação sobre o
significado do dinheiro, publicado em 1997. Como explicou Buchan:
Marx está tão enredado em nosso
modelo de pensamento ocidental que poucas pessoas têm consciência
de seu débito com ele. Todo mundo que conheço agora acredita que
suas atitudes são, em certa medida, uma criação de suas
circunstâncias materiais – “que, ao contrário, seu ser social
determina sua consciência”, como escreveu Marx – e que as
mudanças no modo de produção afetam profundamente as relações
humanas, mesmo fora das oficinas e fábricas.
É em grande medida por meio das
ideias de Marx, mais que pela economia política, que tais noções
chegaram até nós. Da mesma forma, todo mundo que conheço tem a
impressão de que a história não é só uma sequência qualquer de
acontecimentos, … mas uma espécie de processo em que algo de
humano – liberdade, felicidade, potencialidade humana, algo
positivo, enfim – se torna cada vez mais efetivo. Marx não criou
esse sentimento, mas o disseminou.
Até os jornalistas John Micklethwait
e Adrian Wooldridge, da revista The Economist, entusiastas do
turbocapitalismo, reconheceram essa dívida: “Como profeta do
socialismo, Marx pode estar derrotado”, escrevem no livro O
futuro perfeito: os desafios e as armadilhas da globalização,
de 2000. “Mas como profeta da ‘interdependência universal das
nações’, que é como denominava a globalização, ele ainda pode
ser de surpreendente relevância…. Sua descrição da globalização
permanece tão aguçada hoje quanto o foi há 150 anos.” O maior
medo dos autores era que, “quanto mais bem-sucedida se torna a
globalização, mais parece estimular a própria reação a ela”, o
que, em outras palavras, parece sugerir o acerto de Marx ao declarar
que “o desenvolvimento da indústria moderna … abala a própria
base sobre a qual a burguesia assentou seu regime de produção e
apropriação. O que a burguesia produz são, sobretudo, seus
próprios coveiros”. Graças a todo seu triunfalismo, Micklethwait
e Wooldridge têm uma incômoda suspeita de que a destruição
criativa forjada pelo capitalismo global “tenha um momento inato de
paralisia, quando as pessoas não mais suportarão”.
A queda da burguesia e a vitória do
proletariado não se concretizaram. Mas, na obra de Marx, os erros ou
profecias não cumpridas sobre o capitalismo são ofuscados e
transcendidos pela acurada precisão com que revelou a natureza desse
monstro. Enquanto tudo o que é sólido continuar se desmanchando no
ar, o vívido retrato feito no Capital das forças que governam
nossas vidas – e da instabilidade, alienação e exploração que
produzem – jamais perderá a ressonância ou o poder de colocar o
mundo em foco. Como o artigo da New Yorker de 1997 concluiu:
“Valerá a pena ler seus livros enquanto perdurar o capitalismo.”
Longe de ter sido soterrado pelos destroços do Muro de Berlim, Marx
só agora emerge em seu verdadeiro significado. Ele ainda pode vir a
ser o mais influente pensador do século XXI.
Francis Wheen, em O Capital
de Marx – Uma Biografia
