O Amigo de um Amigo

Pode ser que a erudição de primeiríssima ordem seja tão rara quanto a grande arte ou a grande poesia. Alguns dos talentos e qualidades que ela exige são óbvios: uma extrema concentração, uma vasta memória, mas de grande precisão, espírito fino e penetrante, uma espécie de ceticismo piedoso ao manusear fontes e indicações, clareza na apresentação. Outros requisitos são mais raros e difíceis de definir. O realmente grande erudito tem um faro especial para encontrar o documento escondido, mas fundamental, para concatenar circunstâncias aparentemente díspares. Num relance ele vê a carta roubada enquanto os outros fitam o papel da parede. Como um rabdomante, ele sente o que há de importante sob a superfície batida. Detecta a falha no cristal, a nota falsa no arquivo, a pressão encoberta daquilo que foi falsificado ou amordaçado. Ele adere obstinadamente ao que Blake chamava de “a sacralidade do pequeno detalhe”, mas então extrai a aplicação, a inferência generalizadora, que pode alterar todo o panorama de nossas percepções históricas, literárias e sociais.

No entanto, mesmo esses talentos e sua rara combinação não determinam o que é fundamental para a grande erudição. Tal como o magistral tradutor, ou autor, ou intérprete musical, o erudito realmente grandioso se torna uma unidade com seu material, por mais abstruso, por mais recôndito que seja. Ele amalgama a força de sua personalidade e perícia técnica à época histórica, ao texto literário ou filosófico, à trama sociológica que está analisando e nos apresentando. Por sua vez, essa trama, esse conjunto de fontes primárias vai adquirir algo do estilo e da voz de seu intérprete. Irá se tornar dele sem deixar de ser o que é. Agora existe uma China antiga que é a de Joseph Needham, uma civilização helenista que fala com as inflexões do finado Arnaldo Momigliano, um mapeamento das gramáticas que por muito tempo trará as marcas de Roman Jakobson. E no entanto, em cada um desses casos, a alquimia reinstaura a força do material.

A erudição de Gershom Scholem pertencia a esse gênero raro e vivificante. Não só seus estudos da Cabala modificaram, ainda que de maneira controversa, a imagem do judaísmo — a compreensão que mesmo um judeu agnóstico agora tem de sua proveniência psicológica e histórica —, como também suas explorações, traduções e apresentações dos escritos cabalísticos exercem uma enorme influência na teoria literária em geral, no modo como críticos e estudiosos não judeus e totalmente agnósticos leem poesia. Os ensaios de Scholem, muitos deles compostos numa prosa alemã límpida e clássica (escrever mal é sinal de pouca erudição), abrangem interesses que ultrapassam em muito a Cabala. Não existe nenhum comentador mais arguto, mais sombriamente percuciente, do drama do judaísmo alemão, das ambiguidades na condição da Israel moderna, do papel dos estudos e traduções da Bíblia numa época cada vez mais secularizada. Os gostos não raro subversivos e estranhamente irônicos de Scholem são variados: da mesma forma que William James (e existem outras analogias), ele tomou como campo seu o jogo entre o intelecto e as pluralidades do sentimento humano. Toda manifestação de consciência religiosa, de imaginação mítica, de ilusão criativa o fascinava. Mas fascinavam-no também a matemática, a anatomia do discurso jurídico e a antropologia. Grande parte da caudalosa produção de Scholem é esotérica não só no tema — os arcanos do misticismo medieval e hassídico, da cosmologia gnóstica, da magia e do hermetismo renascentista, mas também nos meios de apresentação. Várias obras-primas de erudição, de solução de problemas, continuam inevitavelmente encerradas em revistas especializadas e em hebraico. Mas as obras principais de Scholem, como As origens da Cabala e o fascinante estudo de Sabatai Tzvi, o pseudomessias místico (ambos publicados pela editora de Princeton), se destinam ao público cultivado, como também aquelas preciosidades em (relativa) miniatura: as recordações pessoais de Scholem, a monografia sobre as visões místicas da criação, sua memória de Walter Benjamin. E em alguns casos as traduções para o inglês trazem atualizações e textos de apoio inexistentes nas primeiras edições hebraicas ou alemãs. Um grande servidor da intuição tem sido muito bem servido.

Scholem e Benjamin se conheceram em 1915, quando Benjamin tinha 23 anos e Scholem, dezessete. A amizade dos dois se tornou matéria de lenda e de pesquisa acadêmica. Ela mostra pontos de profunda afinidade. Benjamin e Scholem eram judeus alemães estranhamente alertas ao ambiente marginal, mas também criativo, das condições sociais e pessoais em que viviam. Eram homens do intelecto — do saber, da citação e do comentário num veio quase rabínico. Ambos eram apaixonados por livros antigos, bibliófilos e colecionadores sistemáticos em suas áreas. Eram exímios praticantes da prosa alemã em registros muito distintos, mas comungavam a mesma pureza de expressão, cujo próprio domínio indicava algo não totalmente inato, não herdado de forma inconsciente. Havia em ambos uma propensão anárquica, uma desconfiança radical em relação às estruturas e convenções estabelecidas. (Os dois conseguiram escapar para a Suíça durante a Primeira Guerra Mundial, e Scholem simulou vários sintomas neuróticos quando foi convocado pela agência de recrutamento.) Mais importante, ambos decidiram abordar problemas filosóficos, históricos e psicológicos centrais de um ângulo exótico. Scholem revolucionou o estudo do judaísmo com seus exames filológico-editoriais de esoterismos extremos — de heresias às vezes desvairadas, de devaneios especulativos patológicos. Análises de livros e brinquedos infantis, de fotos oitocentistas, dos livros de emblemas e da dramaturgia “perdida” do barroco alemão, dos empórios e lojas de departamentos que pipocaram em Paris no Segundo Império levaram Benjamin a sugestões, a “iluminações” (termo que tomou a Rimbaud), que hoje estão no centro do estruturalismo, da sociologia cultural e da semiótica.

Mas as diferenças entre os dois homens eram marcadas. Paradoxalmente, a imersão de Scholem no misticismo religioso se originou de uma visão de mundo profundamente cética e irônica. Tive o privilégio de conhecer Scholem em seus últimos anos, de vê-lo em Jerusalém, Zurique e Nova York. Não posso me atrever sequer a arriscar um palpite de se esse inspirado expositor da meditação cabalista sobre as autodivisões da Unidade Divina, sobre as emanações de luz da fronte divina, sobre a “quebra dos vasos” no momento da criação, acreditava ou não em Deus. Os trejeitos cômicos do sorriso de Scholem, as insinuações de um divertimento voltairiano de fundo eram incontáveis. Benjamin, por outro lado, era aquela rara criatura: um místico moderno, um iniciado nos reinos ocultos do vaticínio, do simbolismo hermético, da magia branca. Benjamin, que deu ao contexto sociológico-econômico de nossa consciência um novo grau de precisão, que respondeu prontamente à revolução na fotografia, no cinema e na rádio como meios de comunicação de massa, que adotou um marxismo mais ou menos pessoal e herético como componente vital de sua perspectiva, era o verdadeiro cabalista. (Também teve experiências com drogas — uma incursão no irracional da qual Scholem recuou.)

O interesse pelo sionismo era um vínculo forte entre ambos, embora as maneiras de colocá-lo em prática iriam se mostrar irreconciliáveis desde o começo. Com uma rigorosa clarividência, Scholem sentia o potencial de catástrofe no amálgama alemão-judaico. Para ele, tornou-se de uma clareza fulgurante que um compromisso sério com a identidade judaica deveria acarretar o domínio do hebraico e a vida em Israel. Há na reconquista de Scholem do passado cabalístico para o conhecimento judaico e para a história geral do pensamento religioso um veemente “sionismo”, um retorno a uma Terra Santa. Benjamin manteve um flerte ardoroso com a ideia de emigrar para a terra que então era a Palestina. Ansioso, várias vezes informou Scholem sobre suas intenções de estudar hebraico. Em 1929, e novamente nos meados dos anos 1930, sob a égide de um impaciente Scholem, Benjamin declarou que estava prestes a deixar uma Europa condenada. Nada resultou desses impulsos prementes e inquietos. Scholem foi para Jerusalém em 1923. Morreu em 1982, cercado de honras, cumprida sua grande obra. Benjamin, reduzido ao absoluto desespero, perseguido, seus escritos dispersos ou fragmentados, se suicidou num buraco sórdido na fronteira franco-espanhola em 1940. (Corria o boato de que os refugiados isolados que tinham cruzado a fronteira seriam entregues à polícia francesa e ficariam à mercê dos nazistas.)

Mas não poderia ser de outra maneira. Walter Benjamin foi um dos últimos e mais inspirados centro-europeus, sendo que essa centralidade indica uma noção geográfica — os espaços definidos por Frankfurt-Viena-Praga-Paris para o judaísmo emancipado — e o conceito do gênio histórico europeu tal como se expressava em francês e em alemão. Como Adorno, como Ernst Bloch e outros fundadores e testemunhas da chamada Escola de Frankfurt de teoria crítica e filosofia da cultura, Benjamin nunca poderia separar sua identidade poliglota, seu papel na intelectualidade, seu próprio físico — o do sábio de botequim por excelência — da fatalidade europeia. E adiou demais a chance de fugir para os eua — chance que seus pares e amigos (Adorno, Bloch, Horkheimer, Brecht) agarraram com maior ou menor senso de oportunidade.

Um fio central em Correspondência — Walter Benjamin e Gershom Scholem, traduzida por Gary Smith e André Lefevere (Schocken, 1989), é a diferença fascinante entre o Messias de Scholem e o Messias de Benjamin. Para Scholem, o messiânico — cujas formas variadas e imensamente ricas ele havia diagnosticado em monografias, em seu magistral As grandes correntes da mística judaica e, acima de tudo, em seu épico de Sabatai Tzvi — era inseparável de um retorno físico, historicamente fundado, a Israel. Foi com o prazer de uma travessura que Scholem insinuou no repertório cabalístico uma parábola que ele mesmo tinha inventado: uma vinda do Messias que alteraria apenas muito ligeiramente as coisas e portanto passaria despercebida — exceto em Israel, cuja criação como Estado seria em si a melhor prova disponível do advento messiânico. Já a visão de Benjamin, que se concentrava na imagem do Angelus Novus, de Paul Klee — o anjo da história, que uma ventania afasta de nós —, era totalmente diversa. O messiânico não significava o sionismo. Implicava a recuperação das vozes dos humilhados e vencidos, soterradas pela história e pelos historiadores. Restauraria a língua adâmica perdida que subjaz secretamente a todas as línguas humanas, e cuja presença generativa fazia ao mesmo tempo possível e impossível o ato da tradução. Para Benjamin, a vinda do Messias se revelaria como uma imagem de transparência rumo à verdade, à justiça social, à racionalidade amorosa se estendendo além do judaísmo e do renascimento de Israel (por milagroso que o considerasse).

A tradução dessa correspondência tem a virtude da clareza. (São 128 cartas ao todo; algumas anteriores a 1932 parecem ter se perdido, e há um toque de prestidigitador na descoberta de Scholem em outubro de 1966, na Alemanha Oriental, de seu lado da correspondência.) Ela não transmite (nem poderia transmitir) de maneira convincente as diferenças de tom dos dois escritores — diferenças que revelam dissonâncias de índole permanentes. Mesmo sob o tom mais afetuoso — às vezes arreliador — de Scholem há uma ponta de autoridade, de exasperação diante da ilusão e do que lhe parece falta de lógica. O tom de Benjamin é de faiscante sutileza, de esforço aparentemente evasivo, mas finamente interiorizado, de dar expressão a coisas intangíveis, a ambiguidades inevitáveis, a um vibrato de percepções e intenções que ele mesmo denominou de “aura”.

No começo da primavera de 1934, por exemplo, a preocupação clarividente de Scholem com a situação europeia e a incapacidade de Benjamin de prover ao indispensável da vida quase resultaram no rompimento da amizade. Escreve Benjamin em 3 de março:

Minha existência está chegando ao limite do precário e a cada dia depende diretamente do bom Deus — para dizer a mesma coisa de forma mais prudente. E com isso não me refiro apenas à ajuda que consigo de tempos em tempos, mas também à minha própria iniciativa, mais ou menos voltada para um milagre.

A espera de um milagre tinha um teor ao mesmo tempo terapêutico — mantinha-o vivo — e incapacitante, na medida em que reduzia ainda mais a utilidade, o estatuto moral e metafísico, da simples ação racional. Para Scholem, a questão de uma possível ajuda divina era pragmática. Ele lutou para conseguir uma colocação profissional para Benjamin em Israel; batalhou para conseguir a publicação ou a divulgação das obras de Benjamin. Mas sua irritação é inequívoca. “Como vai se desenvolver realmente sua situação está ficando cada vez mais incerto para mim”, escreveu Scholem, e “Muitos fatos de nossa correspondência devem lhe ter fugido da memória, pois você não lembra mais o que o levou a tentar explicar sua situação. […] Estamos discutindo em posições falsas, e isso não me agrada”.

Além disso, não eram somente as vacilações de Benjamin em relação ao refúgio na Palestina que exasperavam Scholem, mas, a partir de 1924, o envolvimento extremamente complicado de Benjamin com o marxismo. Scholem sabia de seu envolvimento pessoal e erótico com uma comunista. Sabia da viagem do amigo a Moscou em 1926. O irmão mais velho de Scholem tinha desempenhado um papel trágico e muito importante no Partido Comunista alemão. Scholem se ressentia muito da influência cada vez maior da obra e da pessoa de Brecht sobre Benjamin (o qual passou semanas cruciais com Brecht no exílio dinamarquês). A política de Scholem, se é que havia, era a do desencantamento, da ironia ou até sarcasmo irredutível diante do espetáculo inveterado da loucura e barbárie humanas.

Mas Scholem interpretou mal o recurso herético e profundamente inventivo de Benjamin às teorias marxistas da história e aos instrumentos retóricos do materialismo dialético. Algumas amizades dentro do comunismo ajudaram Benjamin a aclarar as sombras de sua solidão quase anormal. Em vários pontos da enormidade política dos anos 1930, o comunismo e até o stalinismo pareciam oferecer a única resistência efetiva à escalada triunfante do fascismo e do nazismo. Scholem não teve acesso ao diário de Moscou de Benjamin, publicado postumamente. Ali teria encontrado indicações claras do ceticismo de Benjamin, de sua aversão ao clima dominante na sociedade soviética. Mas tal aversão não negava a força inspiradora das análises marxianas do capitalismo oitocentista nem o estímulo a uma interpretação materialista econômica da criação e disseminação de obras artísticas e intelectuais que encontramos na estética marxista. Os estudos pioneiros de Benjamin sobre a reprodutibilidade das obras de arte para as massas, por meio da fotografia e do fac-símile em cores, sua compreensão penetrante do jogo entre a alta cultura e o mercado, suas análises preliminares para uma magnum opus que havia planejado — uma anatomia de “Paris, a Capital do Século XIX” — se fundavam numa luta pessoal com os princípios marxistas. Daí as afinidades com o marxismo personalizado, estrategicamente astuto, das peças e panfletos críticos de Brecht.

E sobretudo Scholem estacava diante do que intuía a contragosto ser, em Benjamin, uma interpretação do marxismo como variante natural da escatologia messiânica judaica — da concentração judaica na esperança milenarista. Rigorosamente informado, Scholem via a opressão política, a miséria humana a que o marxismo-leninismo e seus companheiros de percurso estavam levando. Não quis perceber as dimensões trágicas dessa degeneração dos ideais messiânicos, do apelo utópico, porém incessante, à justiça social, como já era eloquente nos Profetas. A anunciação em parte mística de Benjamin quanto a uma “recuperação da história” — da imposição de critérios morais à história — tinha nascido justamente de um sonho de Moscou-Jerusalém. Sem esse fatídico híbrido, ele não teria produzido muitos de seus melhores escritos — em especial sua última produção, obra-prima de elegância e concisão, “Teses sobre a filosofia da história”. Muito depois, refletindo sobre o gênio de Benjamin e a sucessão de milagres que permitiram a sobrevivência dos textos “perdidos”, Scholem iria reconhecer (ouvi ao vivo) que a sinuosa dança de seu amigo com o marxismo e ao redor dele tinha sido de algum proveito. Na época, parecia-lhe uma traição e um desperdício vulgar de dotes raros.

O que manteve o andamento do diálogo, entre seus altos e baixos, o que lhe dá estatura duradoura são as sucessivas discussões de Kafka. Talvez de maneira subconsciente, toda vez que suas relações estavam tensas, Benjamin e Scholem voltavam a Kafka. O resultado é uma série de leituras — de delineamentos críticos — de originalidade muito penetrante. Em comparação, os truques interesseiros do atual desconstrucionismo ou do pós-estruturalismo chegam a criar constrangimento. Incansavelmente, Scholem e Benjamin põem a operar na esquiva inesgotabilidade de Kafka um poder de imaginação quase equivalente ao de seu objeto. A vontade é de citar uma página após a outra. Limito-me a dois exemplos. Aqui está Scholem escrevendo para Benjamin em 20 de setembro de 1934 (sobre O castelo):

E no entanto as mulheres de Kafka trazem os sinais de outras coisas a que você não presta quase atenção. É evidente que o castelo ou a burocracia com a qual elas mantêm uma relação horrivelmente indefinível, mas exata, não é o mundo primal de que você fala, se é que ele existe. Se fosse o mundo primal, que necessidade então haveria de transformar a relação das mulheres com ele num enigma? Tudo ficaria claro, enquanto na realidade nada é claro e a relação delas com a burocracia é muito instigante, ainda mais porque a própria burocracia chega a advertir contra elas (por exemplo, pela boca do capelão). Em vez disso, o castelo ou burocracia é algo com que o “mundo primal” deve primeiramente manter alguma relação.

Você pergunta o que eu entendo pelo “nada da revelação”. Entendo por ele um estado em que a revelação aparece sem significado, em que ela ainda afirma a si mesma, em que tem validade, mas nenhuma significação. Um estado em que a riqueza de significado se perdeu e o que está em processo de aparição (pois a revelação é esse processo) mesmo assim não desaparece, embora esteja reduzido ao ponto zero de seu conteúdo.

A distinção entre validade e significação é da máxima pertinência a todas as obras de Kafka.

Ou tome-se a grande carta — um ensaio de extrema densidade — de Benjamin, datada de 12 de junho de 1938. Mesmo uma longa citação não faz jus à sua profundidade:

Kafka entreouviu a tradição, e quem ouve dificilmente deixa de ver.

A principal razão pela qual esse entreouvir exige tanto esforço é que apenas os sons mais indistintos chegam ao ouvinte. Não há nenhuma doutrina que se possa aprender, nenhum conhecimento que se possa preservar. As coisas que o ouvinte quer captar enquanto passa não se destinam aos ouvidos de ninguém. Isso supõe um estado de coisas que caracteriza negativamente as obras de Kafka com uma grande precisão. […] A obra de Kafka representa o adoecimento da tradição […].

Disso Kafka tinha absoluta certeza: primeiro, que, se for para ajudar, o sujeito deve ser um idiota; segundo, apenas a ajuda de um idiota é uma verdadeira ajuda. A única coisa incerta é: tal ajuda ainda pode ter alguma serventia para um ser humano? […] Assim, como coloca Kafka, há uma quantidade infinita de esperança, mas não para nós. Essa declaração realmente contém a esperança de Kafka; é a fonte de sua serenidade radiante.

Note-se — e isso é típico das alegorias de Benjamin sobre a leitura — como a própria análise se torna uma parábola ao estilo de Kafka.

Uma imensa tristeza sombreia mesmo a carta mais informal e momentaneamente otimista. Elas foram enviadas quando a Europa ingressou no pesadelo. Além disso, na Palestina, Scholem não só viveu diretamente a violência dos primeiros choques entre árabes e judeus, mas teve também claras intuições das inimizades intratáveis que se estendiam à frente. E no entanto, à sua maneira, é um livro jubiloso. Celebra o elixir da paixão intelectual — a capacidade do cérebro e do sistema nervoso dos homens de mergulhar em interesses abstratos, especulativos, mesmo ou principalmente diante da dor e da adversidade pessoal. Demonstra com prodigalidade a força por trás da aparente fraqueza, que muitas vezes é a senha que permite a sobrevivência do humanismo e dos perseguidos. Aqui, por fim, e não na placa lacônica num austero muro de cemitério, Walter Benjamin tem seu in memoriam. E é totalmente indissociável da maravilha, talvez mais profunda do que o amor, que é a amizade.

22 de janeiro de 1990

George Steiner, em Tigres no Espelho e Outros Textos