| 3 | Vida Póstuma

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Depois da Rússia, o outro grande país a se autoproclamar comunista foi a China, que se tornou uma “República do Povo” em 1949. Enquanto Marx e Lênin tinham seu ponto central no proletariado urbano, Mao Tsé-tung argumentava que os camponeses poderiam ser uma força revolucionária caso guiados pelos líderes “corretos”, como ele próprio. Mao evitou o modelo soviético de urgente industrialização e fez do desenvolvimento rural a prioridade máxima, inspirando, assim, muitos marxistas em países do Terceiro Mundo que nem sequer tinham uma indústria digna desse nome.

No entanto, o programa maoísta foi um desastre para o campesinato chinês: o Grande Salto Adiante, um plano de coletivização da agricultura e promoção das indústrias rurais de pequena escala, produziu fome em massa e foi abandonado em 1960, apenas dois anos depois de iniciado. No mesmo período houve a ruptura entre China e União Soviética. Nikita Krushchev havia ridicularizado o Grande Salto, e Mao revidou denunciando-o como “capitalista infiltrado”. Porém, desde a morte do Grande Timoneiro em 1976, a própria China passou a trilhar a rota capitalista e tornou-se a economia industrial que mais rapidamente cresce no mundo, ao mesmo tempo que proclama só agora haver atingido “o primeiro estágio do socialismo”. A despeito de ter abandonado os preceitos de Mao, o governo de Pequim continua a definir-se como marxista-leninista, embora “mercantil-leninista” fosse mais adequado.

Assim como as incontáveis seitas rivais do cristianismo, o marxismo revelou-se em disfarces admiravelmente distintos e em aparência incongruentes – bolcheviques e mencheviques, espartaquistas e revisionistas, stalinistas e trotskistas, maoístas e castristas, eurocomunistas e existencialistas. Marx previra, com severa resignação, que seu nome seria tomado em vão pelos “marxistas” muito depois de sua morte, quando não mais pudesse protestar. Seu mais famoso gesto de irritação face aos ilusórios discípulos foi uma censura aos socialistas franceses nos anos 1870: se eles forem marxistas, lamentou, “tudo o que sei é que então não sou um marxista”. E talvez não fosse. A história do século XX revelou que os países que não possuíam uma economia industrial avançada, uma classe capitalista ou um grande exército de proletários assalariados estavam mais propensos à revolução marxista. Daí o paradoxo observado pelo especialista marxiano David McLellan em 1983, quando quase meio mundo ainda era governado por regimes supostamente herdeiros de Marx:

O próprio fato de que o marxismo não tenha triunfado no Ocidente significa que não se tornou uma ideologia dominante; é, portanto, objeto de estudos sérios sem a intervenção de controles governamentais. Justamente na Europa Ocidental e na América – os países capitalistas – estuda-se Marx com maior desvelo. De fato, é correto afirmar que há mais marxistas reais no Ocidente que em muitos países chamados “marxistas”.

Em Estados comunistas, da Albânia ao Zimbábue, a definição local de marxismo foi elaborada pelo governo, jamais se demandou uma discussão subsequente (nem mesmo se permitiu). No Ocidente, contudo, seu significado tornou-se objeto tanto de profundo debate quanto de sutil revisão. Os trabalhos da chamada Escola de Frankfurt – que incluía Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse – na década de 1930 originaram um nova linha de filosofia marxista conhecida como “teoria crítica”, que rejeitava o determinismo econômico de Lênin e dos bolcheviques. A Escola de Frankfurt e outros pensadores do período, como Antonio Gramsci, também questionaram tradicionais posicionamentos marxistas em relação à consciência de classe do proletariado. O capitalismo, de acordo com Gramsci, mantém sua hegemonia por levar a classe trabalhadora – ou intimidá-la – a aceitar ilusoriamente a cultura burguesa como norma, ao mesmo tempo que reforça certos valores e exclui outros. Para desafiar esse consenso e demolir as pretensões capitalistas, os trabalhadores deveriam desenvolver uma cultura “contra-hegemônica” própria, por meio de novos sistemas de educação popular.

Os marxistas ocidentais, portanto, colocaram ênfase muito maior na importância daquilo que Marx denominava superestrutura – cultura, instituições, linguagem – do processo político, de tal modo que às vezes a reflexão sobre a base econômica desaparecia de todo. Incapazes de mudar o mundo, concentraram-se em interpretá-lo por meio do que ficou conhecido como “estudos culturais”, que estabeleceram sua própria hegemonia em vários campi universitários nas décadas finais do século XX e produziram uma transformação nos estudos de disciplinas como história, geografia, sociologia, antropologia e literatura.

Até a libido foi submetida ao escrutínio marxista. O psiquiatra Wilhelm Reich tentou conciliar Marx e Freud ao propor que os trabalhadores não poderiam ser verdadeiramente livres até que fossem libertados da repressão sexual e da tirania das estruturas familiares tradicionais (embora Marx tenha descartado o amor livre por considerá-lo uma perspectiva “bestial”, equivalente à “prostituição comum”). “O sexo está impregnado no trabalho e nas relações públicas e, portanto, torna-se mais suscetível à satisfação (controlada)”, escreveu Herbert Marcuse, guru da Nova Esquerda, no livro O homem unidimensional, de 1964. “O progresso técnico e o conforto material permitem a inserção sistemática dos elementos libidinosos nos domínios da produção e da troca de mercadorias.”

Esses domínios foram definidos de forma muito mais ampla do que Marx jamais imaginara. Abarcavam toda e qualquer forma de mercadoria cultural – um par de sapatos do tempo da brilhantina, uma fotografia de jornal, um disco pop e uma caixa de cereal eram todos “textos” que poderiam ser “lidos”. A crítica da cultura de massa dos primeiros teóricos influenciados pela Escola de Frankfurt foi gradualmente suplantada por um estudo dos diferentes meios pelos quais as pessoas recebem e interpretam esses textos cotidianos.

À medida que deram uma “guinada linguística” – expandiram-se em estruturalismo, pós-estruturalismo, desconstrutivismo e, depois, pós-modernismo –, os estudos culturais com frequência pareciam uma forma de se esquivar completamente da política, mesmo que muitos de seus adeptos continuem a se denominar marxistas. A lógica de sua burlesca insistência de que não há certezas ou realidades levou ao relativismo sem compromisso ou valor, capaz de celebrar, sem qualquer pudor, tanto a cultura pop norte-americana quanto a superstição medieval. Apesar do desdém pelas grandes narrativas históricas e leis gerais da natureza, muitos estudiosos pareciam aceitar o sucesso duradouro do capitalismo como um inevitável fato da vida. Aqueles que ainda nutriam impulsos subversivos buscaram refúgio em espaços marginais onde o domínio dos vitoriosos não estava bem assegurado: daí o entusiasmo pelo exótico e incorpóreo, desde as teorias conspiratórias dos óvnis aos fetiches sadomasoquistas. Um fascínio pelos prazeres do consumo (telenovelas, shoppings, o kitsch do mercado massificado) revelava o tradicional foco marxista sobre as condições da produção material.

A consequência foi, nas palavras do crítico marxista Terry Eagleton, “uma imensa inflação linguística, como se algo que na esfera política agora parecesse inconcebível ainda fosse bastante viável nas áreas do discurso, dos signos ou da textualidade. A liberdade do texto ou da linguagem viria compensar a falta de liberdade do sistema como um todo”. Os novos inimigos, escreve Eagleton, eram “todos os tipos de sistemas de crenças coerentes, em particular as formas de teoria e organização política que buscavam analisar e influenciar as estruturas da sociedade como um todo. Pois era justamente essa política que parecia ter fracassado”. Nenhuma crítica sistemática ao capitalismo monopolista obteria êxito uma vez que o capitalismo era ele próprio uma ficção, assim como a verdade, a justiça, as leis e todos os outros “constructos linguísticos”.

Cabe então a pergunta: como Marx, que tanto esforço fez para produzir uma crítica sistemática, se encaixa em tudo isso? Enquanto alegremente desconstroem comerciais de TV ou embalagens de bala, os teóricos parecem curiosamente relutantes em apontar seus cutelos para o texto do Capital, talvez por temer um parricídio literário. O historiador pós-modernista Dominick LaCapra afirma que este “é provavelmente o caso mais gritante de texto canônico que tem mais necessidade de uma releitura que de uma leitura literal, direta e atrelada a uma voz autoritária exclusivamente uniforme”.

Nessa linha, a mais notável revisão de Marx é Para ler “O Capital”, de 1965, uma coletânea de ensaios de Louis Althusser e alguns alunos seus, que começa com essa declaração de intenções:

É evidente que todos já lemos e continuamos a ler O Capital. Por quase um século, fomos capazes de lê-lo todos os dias, de forma transparente, em meio aos dramas e sonhos de nossa história, às suas disputas e conflitos, às conquistas e derrotas do movimento operário, que é nossa única esperança e destino. Desde que “viemos ao mundo”, lemos constantemente O Capital nos escritos e discursos daqueles que o leram para nós, bem ou mal, vivos ou mortos: Engels, Kautski, Plekhânov, Lênin, Rosa Luxemburgo, Trotski, Stálin, Gramsci, as lideranças das organizações operárias, seus seguidores e oponentes, fossem filósofos, economistas ou políticos. Lemos pequenas amostras, os “fragmentos” que a conjuntura “selecionou” para nós. Todos lemos, mais ou menos, inclusive o “livro primeiro”, desde “as mercadorias” até “a expropriação dos expropriadores”.

Algum dia, porém, é essencial que O Capital seja lido na íntegra, que o próprio texto seja lido….

Althusser, como qualquer outro leitor, encara a tarefa com um par de lentes ajustadas à sua própria avaliação. Foi ele quem primeiro insistiu no fato de que havia um abismo intransponível, uma “ruptura epistemológica”, entre o Marx dos anos 1840 e o homem que escreveu O Capital 20 anos depois. Ao contrário de Jean-Paul Sartre, que encontrou nos primeiros escritos filosóficos uma rica inspiração para sua formulação do marxismo como uma história da auto-emancipação humana, Althusser deplorava os interesses do jovem Marx por ética, alienação e “ação humana”. Para ele, a história era um “processo sem sujeito” e, portanto, não valia a pena estudá-la ou analisá-la: os indivíduos, mesmo coletivamente, não poderiam jamais evitar ou desafiar as forças impessoais dos aparelhos ideológicos do Estado – educação, religião e família – que produzem e mantêm o sistema de crenças dominante.

Althusser resgatou Marx do estreito determinismo econômico imposto por Lênin e seus herdeiros para confiná-lo em uma camisa-de-força igualmente restritiva. Em Para ler “O Capital” ele reduz a obra maior de Marx a um trabalho meramente científico, sem qualquer vestígio de influência hegeliana, apesar de o próprio Marx reconhecer com prazer esse débito, em particular no capítulo inicial sobre a mercadoria. O marxismo se tornou uma teoria da prática estrutural divorciada da política, da história e da experiência.

Segundo a lógica anti-humanista de Althusser, as pessoas não poderiam ser consideradas responsáveis por suas ações – tese que, anos depois, ele próprio exploraria para se eximir de qualquer culpa pelo homicídio de sua esposa. Em escala maior, serviu para isentar o Partido Comunista (do qual era antigo integrante): o assassinato em massa na União Soviética não era um crime, apenas um erro teórico – ou, no terrível eufemismo de Althusser para o stalinismo, “aquela nova forma de ‘existência não-racional da razão’”. Como escreveu o historiador marxista E.P. Thompson no polêmico A miséria da teoria, de 1979: “Podemos considerar a emergência do althusserianismo como a manifestação de uma ação de patrulha ideológica, uma tentativa de reconstruir o stalinismo no nível teórico.” Para Thompson, a insistência de Althusser em um marxismo totalmente conceitual, não contaminado pela história ou pela experiência, expunha-o como alguém “que tinha apenas um conhecimento fortuito da prática histórica” – pois, no mundo real, a toda hora, “a experiência chega sem ser anunciada e promove mortes e crises substanciais”. Isso era mais verdadeiro do que Thompson podia imaginar. A total extensão da ignorância de Althusser revelou-se em suas memórias póstumas, O futuro dura muito tempo, de 1994, em que confessa ser “um trapaceiro e um enganador”, que às vezes inventava citações ajustadas aos seus objetivos.

De fato, meu conhecimento filosófico dos textos era bastante limitado. Eu … sabia um pouco de Spinoza, nada de Aristóteles, os sofistas e os estoicos, bastante sobre Platão e Pascal, nada sobre Kant, um pouco sobre Hegel e, por fim, algumas passagens de Marx.

Mas como conseguiu se safar? A explicação para seus ilusionismos é surpreendentemente singela:

Eu tinha outra singular habilidade. A partir de uma única frase, pensava que poderia extrair (que ilusão!), se não as ideias mais específicas de um autor ou livro que não lera, ao menos o significado ou as linhas gerais. Obviamente eu tinha algum poder de intuição, assim como a habilidade de vislumbrar relações, ou a capacidade de estabelecer oposições teóricas que me permitiam reconstruir aquelas que acreditava serem as ideias de um autor, tendo por base os autores aos quais se opunha. Eu prosseguia com tranquilidade, estabelecendo contrastes e distinções, e em seguida elaborava uma teoria que amparasse tudo isso.

Graças a esse poder de intuição, Para ler “O Capital” é iluminado pelo brilho de percepções ocasionais, ainda que Althusser tenha estudado apenas algumas passagens de Marx. O livro propõe que O Capital deve ser visto como

… uma resposta importante à pergunta que em nenhuma parte foi postulada, que Marx somente logra formular com a multiplicação das imagens necessárias para expressá-la…. A época em que Marx viveu não lhe proporcionou, e ele não poderia adquirir ao longo da vida, um conceito adequado com o qual pensar o que produziu: o conceito da eficácia de uma estrutura a partir de seus elementos.

Marx, em outras palavras, preparou uma bomba de efeito retardado, esperando que alguém fizesse a pergunta que ele já havia respondido. Isso é confirmado por uma carta enviada a Engels em 1867, logo depois de finalizar o primeiro volume, em que previa as objeções de “economistas vulgares” ao Capital:

Se desejasse refutar de antemão todas essas objeções, eu estragaria todo o método dialético da exposição. Ao contrário, o que há de bom nesse método é que ele está constantemente preparando armadilhas para esses sujeitos, a ponto de tornar evidente a sua estupidez.

Mais uma vez é impossível não vir à mente a penetrante ironia do relato A obra-prima ignorada de Balzac: a única falha na obra-prima de Frenhofer não eram as manchas amorfas e aparentemente desastrosas, mas o fato de ter sido executada com um século de antecedência, uma vez que era na verdade uma peça de arte abstrata do século XX. Como escreveu Edmund Wilson ao defender as classes que sofrem privações e sitiar a fortaleza da auto-satisfação burguesa, Marx trouxe para a economia um ponto de vista “cujo valor na época era diretamente proporcional à sua estranheza”.

Durante meio século após a publicação do Capital, no entanto, os economistas vulgares demonstraram pouco interesse em refutar Marx, e preferiam ignorá-lo. Eles viam o sistema capitalista mais como uma necessidade permanente que como uma fase histórica passageira, que contivesse dentro de si os germes de sua própria doença terminal. Enquanto Marx tratava os juros, os lucros e o aluguel como trabalho não-pago, os economistas acadêmicos descreviam os juros obtidos pelos detentores de capital como uma “recompensa pela abstinência”. Para Alfred Marshall – uma personagem dominante na economia britânica durante os períodos vitoriano tardio e eduardiano –, aqueles que acumulavam mais do que gastavam capital estavam realizando um “sacrifício de espera”, e por isso mereciam a recompensa por sua virtuosa moderação.

A economia ortodoxa argumentava que a superprodução – considerada por Marx traço fundamental do capitalismo – simplesmente não poderia ocorrer. De acordo com a lei dos mercados de Say, a oferta criava sua própria demanda: os ganhos com produção e venda de certas mercadorias proporcionavam o poder de compra para a aquisição de outras. Esse mesmo mecanismo autorregulador assegurava que o desemprego não fosse mais que uma breve e acidental imperfeição. Os desempregados aceitariam trabalhar por menos; a consequente queda dos salários diminuiria os preços das mercadorias, que, por sua vez, aumentariam a demanda por produtos e também as vendas, permitindo, então, o retorno do pleno emprego.

A turbulência econômica e o grande desemprego do período entre guerras mundiais forçaram o reconhecimento tardio de que, afinal, o capitalismo apresenta problemas sistemáticos. Alguns economistas passaram a questionar se o sistema era realmente eterno e imutável. Em seu estudo de 1939, Valor e capital, John Hicks duvidava que “se pudesse contar com a longa sobrevivência de algo semelhante a um sistema capitalista” na ausência de novas invenções suficientemente poderosas para manter o investimento. “É inevitável pensar”, acrescentou ele, “que talvez todo o processo de revolução industrial dos últimos 200 anos nada mais tenha sido senão uma vasta e mundana expansão.” J.M. Keynes, nascido no ano da morte de Marx, escreveu no livro A teoria geral do emprego, do juro e da moeda, de 1936: “Vejo o aspecto da aquisição de rendas do capitalismo como uma fase de transição que desaparecerá quando tiver cumprido seu papel.”

Keynes, o mais influente economista do século XX, desafiou a ideia de que o capitalismo do laissez-faire apresentava uma tendência natural ao auto-equilíbrio. A ideia de que o desemprego forçava a queda dos salários e com isso restaurava o pleno emprego talvez fosse verdadeira em companhias ou indústrias individuais. Mas se todos os salários fossem cortados, então todos os rendimentos cairiam, e a demanda ficaria estagnada, o que não incentivaria os empregadores a contratar mais trabalho. Nas palavras da economista keynesiana Joan Robinson: “Em uma multidão, qualquer pessoa pode ter uma visão melhor do desfile ao ficar em pé numa cadeira. Mas se todos fizerem o mesmo, ninguém terá uma visão melhor.”

Antes de Keynes, a maioria dos economistas tratava as ocasionais crises do capitalismo como aberrações negligenciáveis. Ele, como Marx, via-as como o ritmo fatal de um sistema instável. Entretanto, Keynes considerava Marx um excêntrico do “submundo do pensamento econômico”, cujas teorias eram “ilógicas, obsoletas, cientificamente equivocadas e sem interesse ou aplicabilidade no mundo moderno”. A veemência de sua denúncia é surpreendente, dada a semelhança entre a crítica de Marx aos economistas clássicos e a do próprio Keynes a seus sucessores neoclássicos. Como Joan Robinson escreveu em 1948:

Em ambos, o desemprego tem um importante papel. Em ambos, o capitalismo é visto como algo que carrega as sementes da própria decadência. Do lado negativo, como na oposição à ortodoxa teoria do equilíbrio, os sistemas de Keynes e Marx permanecem próximos; e há agora, pela primeira vez, entre os economistas acadêmicos e os marxistas, pontos em comum suficientes para tornar o debate possível. Apesar disso, há ainda poucos estudos sérios feitos por economistas acadêmicos ingleses a respeito de Marx.

Alguns desses estudos sem dúvida foram descartados por sua opacidade estilística. Embora Robinson acreditasse que a teoria da crise de Marx, apresentada no segundo tomo do Capital, tivesse íntimas afinidades com Keynes, ela confessava que “talvez tenha exagerado na semelhança. Os dois últimos volumes do Capital … são excessivamente obscuros e foram submetidos a muitas interpretações. Suas águas são turvas, e, talvez por isso, quem as examinar há de encontrar o próprio rosto”.

Mas a principal razão para ignorar a relação entre Marx e Keynes – na verdade, para negligenciar Marx totalmente – talvez fosse política. Keynes era mais um liberal que um socialista, e orgulhosamente declarava: “A luta de classes me encontrará ao lado da burguesia culta.” O keynesianismo se tornou a nova ortodoxia para os economistas e políticos ocidentais em meados do século XX, precisamente no momento em que a Guerra Fria fazia com que o nome de Marx se transformasse em sinônimo de inimigo. Alguns não-marxistas temiam se contaminar com essa associação.

A grande exceção foi o economista de origem austríaca Joseph Schumpeter, que permaneceu um herói para muitos empreendedores norte-americanos, ainda que sua obra mais famosa, Capitalismo, socialismo e democracia, de 1942, comece com uma avaliação de 54 páginas das conquistas de Marx, tão inesperadamente generosa como as próprias homenagens de Marx à burguesia no Manifesto Comunista.

Como um profeta, admite Schumpeter, Marx sofreu de “visão equivocada e análise imprecisa”, particularmente em sua previsão do aumento da miséria dos trabalhadores. Entretanto, “Marx viu o processo de mudança industrial mais claramente e percebeu sua importância crucial de modo mais completo que qualquer outro economista de sua época”, tornando-se, assim, “o primeiro economista de primeira grandeza a compreender e ensinar sistematicamente como a teoria econômica pode se transformar em análise histórica e como a narrativa histórica pode se transformar em histoire raisonée”. Algumas páginas adiante ele propõe a questão: “Pode o capitalismo sobreviver?” E responde: “Não. Creio que não.” Isso pode parecer um comentário bizarro em um livro concebido como defesa robusta do espírito empreendedor, e certamente Schumpeter, ao contrário de Marx, não se alegrava com isso. (“Se um médico prediz que seu paciente morrerá em breve, isso não quer dizer que este seja o desejo dele.”) Sua tese era que a inovação capitalista – novos produtos e métodos de produção – representa uma força de “destruição criativa” que afinal se tornaria, para seu próprio benefício, extremamente bem-sucedida, e portanto destrutiva.

Na última década do século XX, as obscuras advertências de Schumpeter pareciam se confundir com as de Marx. Com o comunismo agonizando, o capitalismo liberal à moda norte-americana poderia enfim reinar sem desafios – talvez para sempre. “O que estamos testemunhando”, proclamou Francis Fukuyama em 1989, “não é apenas o fim da Guerra Fria, ou a consumação de um determinado período da história do pós-guerra, mas o fim da história como tal, isto é, o ponto final da evolução ideológica da humanidade.” Mas a história em breve retornaria com sua Nêmesis. Em agosto de 1998, a dissolução econômica na Rússia, o colapso monetário na Ásia e o pânico do mercado em todo o mundo levou o jornal Financial Times a se perguntar se havíamos passado “do triunfo à crise do capitalismo global em apenas uma década”. O título do artigo era “Das Kapital revisited”.

Mesmo aqueles que obtinham os maiores benefícios do sistema começaram a questionar sua viabilidade. George Soros, o bilionário especulador que fora responsabilizado pelo desastre tanto da Ásia quanto da Rússia, alertou no livro A crise do capitalismo global: os perigos da sociedade globalizada, de 1998, que o instinto de manada dos detentores do capital deve ser controlado antes que eles tenham esmagado todos os demais sob seus pés:

O capitalismo não demonstra por si só qualquer tendência ao equilíbrio. Os detentores do capital buscam aumentar seus lucros. Se os deixarem agir como desejam, continuarão a acumular capital até a situação ficar insuportável. Há 150 anos, Marx e Engels ofereceram uma ótima análise do sistema capitalista, melhor em alguns aspectos, devo dizer, que a teoria do equilíbrio dos economistas clássicos…. A principal razão para que as terríveis previsões não se tenham concretizado foram as intervenções políticas compensatórias nos países democráticos. Infelizmente, outra vez corremos o risco de tirar as conclusões erradas das lições da história. Agora o perigo não vem do comunismo, mas do fundamentalismo do mercado.

Durante a Guerra Fria, enquanto os Estados comunistas veneravam a obra de Marx como uma escritura sagrada – completa e infalível –, aqueles que estavam do outro lado das trincheiras o ultrajavam como um enviado do demônio. Com a derrubada do Muro de Berlim, contudo, ele conquistou novos admiradores em lugares inesperados. “Não devemos nos felicitar tão rapidamente pela derrota de Marx junto com o marxismo”, escreveu em 1994 o economista de direita Jude Wanniski. “Nossa sociedade mundial é muito mais fluida do que era em seu tempo, mas o processo de renovação não está garantido. As forças de reação que ele corretamente identificou devem ser conquistadas a cada nova geração, uma tarefa monumental que agora nos confronta.” Wanniski, que cunhou a expressão supply-side economics (“economia da oferta”), citou O Capital como a principal inspiração para sua tese de que a produção, mais que a demanda, era a chave da prosperidade. Embora defensor do livre comércio e do padrão-ouro, inimigo da burocracia e admirador do espírito de Klondike, considerava Marx “um dos titãs da teoria e da prática clássicas” – e um profeta genial. Para Wanniski, Marx “chegou muito próximo da verdade” ao sugerir que o capitalismo disseminava as sementes da própria destruição: “Isto é, se o capitalismo requer competição impiedosa, ainda que os capitalistas façam todo o possível para eliminar a competição, temos um sistema inerentemente insustentável, como animais que devoram seus filhotes.”

Em outubro de 1997, John Cassidy, correspondente econômico da revista New Yorker, relatou uma conversa que tivera com um banqueiro inglês que trabalhava em Nova York. “Quanto mais tempo passo em Wall Street”, afirmou o banqueiro, “mais convencido fico de que Marx estava certo. Há um Prêmio Nobel à espera do economista que ressuscitar Marx e o inserir em uma teoria coerente. Estou absolutamente convencido de que a abordagem de Marx é o melhor caminho para entender o capitalismo.” Despertada sua curiosidade, Cassidy leu Marx pela primeira vez e convenceu-se de que seu amigo estava certo. Encontrou

… provocantes passagens sobre globalização, desigualdade, corrupção política, monopolização, progresso técnico, declínio da alta cultura, a natureza enervante da existência moderna – temas com que os economistas agora novamente se defrontam, às vezes sem perceber que seguem os passos de Marx.

Citando o famoso slogan criado por James Carville para a campanha presidencial de Bill Clinton em 1992 – “It’s the economy, stupid” (“É a economia, seu estúpido”) –, Cassidy comentava:

… o próprio termo de Marx para essa teoria – “a concepção materialista da história” – é agora tão amplamente aceito que analistas de todas as vertentes políticas usam-no, como Carville, sem o devido crédito. Quando os conservadores argumentam que o estado de bem-estar social está condenado porque sufoca a iniciativa privada, ou que a União Soviética entrou em colapso porque não poderia se igualar com eficiência ao capitalismo ocidental, eles adotam o argumento de Marx segundo o qual a economia é a força motriz do desenvolvimento humano.

Como o ridículo burguês de Molière, que descobriu, para seu espanto, que por mais de 40 anos falara em prosa sem o saber, grande parte da burguesia ocidental absorveu as ideias de Marx sem sequer notar. Foi uma leitura tardia de Marx nos anos 1990 que inspirou o jornalista James Buchan a escrever seu brilhante estudo Desejo congelado: uma investigação sobre o significado do dinheiro, publicado em 1997. Como explicou Buchan:

Marx está tão enredado em nosso modelo de pensamento ocidental que poucas pessoas têm consciência de seu débito com ele. Todo mundo que conheço agora acredita que suas atitudes são, em certa medida, uma criação de suas circunstâncias materiais – “que, ao contrário, seu ser social determina sua consciência”, como escreveu Marx – e que as mudanças no modo de produção afetam profundamente as relações humanas, mesmo fora das oficinas e fábricas.

É em grande medida por meio das ideias de Marx, mais que pela economia política, que tais noções chegaram até nós. Da mesma forma, todo mundo que conheço tem a impressão de que a história não é só uma sequência qualquer de acontecimentos, … mas uma espécie de processo em que algo de humano – liberdade, felicidade, potencialidade humana, algo positivo, enfim – se torna cada vez mais efetivo. Marx não criou esse sentimento, mas o disseminou.

Até os jornalistas John Micklethwait e Adrian Wooldridge, da revista The Economist, entusiastas do turbocapitalismo, reconheceram essa dívida: “Como profeta do socialismo, Marx pode estar derrotado”, escrevem no livro O futuro perfeito: os desafios e as armadilhas da globalização, de 2000. “Mas como profeta da ‘interdependência universal das nações’, que é como denominava a globalização, ele ainda pode ser de surpreendente relevância…. Sua descrição da globalização permanece tão aguçada hoje quanto o foi há 150 anos.” O maior medo dos autores era que, “quanto mais bem-sucedida se torna a globalização, mais parece estimular a própria reação a ela”, o que, em outras palavras, parece sugerir o acerto de Marx ao declarar que “o desenvolvimento da indústria moderna … abala a própria base sobre a qual a burguesia assentou seu regime de produção e apropriação. O que a burguesia produz são, sobretudo, seus próprios coveiros”. Graças a todo seu triunfalismo, Micklethwait e Wooldridge têm uma incômoda suspeita de que a destruição criativa forjada pelo capitalismo global “tenha um momento inato de paralisia, quando as pessoas não mais suportarão”.

A queda da burguesia e a vitória do proletariado não se concretizaram. Mas, na obra de Marx, os erros ou profecias não cumpridas sobre o capitalismo são ofuscados e transcendidos pela acurada precisão com que revelou a natureza desse monstro. Enquanto tudo o que é sólido continuar se desmanchando no ar, o vívido retrato feito no Capital das forças que governam nossas vidas – e da instabilidade, alienação e exploração que produzem – jamais perderá a ressonância ou o poder de colocar o mundo em foco. Como o artigo da New Yorker de 1997 concluiu: “Valerá a pena ler seus livros enquanto perdurar o capitalismo.” Longe de ter sido soterrado pelos destroços do Muro de Berlim, Marx só agora emerge em seu verdadeiro significado. Ele ainda pode vir a ser o mais influente pensador do século XXI.

Francis Wheen, em O Capital de Marx – Uma Biografia